la materia secondo me e secondo alcune religioni

la materia secondo me e secondo alcune religionilo zoroastrismo

oggi lo zoroastrismo è seguito da un’esigua comunità indiana di lingua gujerati, ma anticamente era una religione molto diffusa. il suo profeta si chiamava zarathustra, un persiano vissuto presumibilmente tra il VII e il VI secolo a.c., che predicò secondo alcuni nella parte meridionale dell’altopiano iranico, secondo altri nella corasmia, la regione asiatica attraversata dal corso inferiore del fiume amudar’ja e corrispondente pressappoco all’odierno distretto uzbeko del khwārizm. dei testi sacri dello zoroastrismo rimane a noi soltanto l’avesta (il titolo deriva dal medio persiano apastāg, forse testo fondamentale), redatta in un antico dialetto iranico. di quest’opera ci è giunta, tuttavia, soltanto una parte, quella dedicata alla liturgia. secondo la tradizione, l’originale dell’avesta era scritto in inchiostro d’oro su pelle di bue ed era custodito nella biblioteca reale di istakhr. sarebbe stato poi distrutto durante la campagna asiatica di alessandro magno.
zarathustra (o zoroastro, come lo nominarono i greci) credeva in un dio supremo, ahura mazdâh (altrimenti detto ohrmazd), buono, saggio e veritiero. questo dio ebbe una prole: una coppia di gemelli, spenta mainyu, lo spirito santo e benefico, colui che dà la vita, e angra mainyu, lo spirito distruttore e arrecante morte. il gemello buono è detto spenta, un aggettivo che ha il senso sia della santità che dell’abbondanza e ha il suo equivalente pahlavico in abhzônik. il gemello cattivo è detto anche ahriman. tra i due fratelli primordiali venne ingaggiata un’immane battaglia per il dominio del mondo. i due erano da sempre antagonisti e in nulla potevano trovare conciliazione. così diceva lo spirito buono al suo gemello cattivo: “nè i nostri pensieri nè i nostri insegnamenti nè i nostri voleri nè le nostre scelte nè le nostre parole nè le nostre azioni nè le nostre coscienze nè tantomeno le nostre anime vanno d’accordo”. l’esito della lotta sarà la vittoria di spenta mainyu su ahriman, del bene sul male e la restaurazione della pace nel mondo.
nella cosmologia di zarathustra la materia è una sostanza creata da ahura mazdâh, il dio supremo e veridico (asha-van). egli ha fatto sia le cose spirituali che quelle materiali, le une per certi aspetti consimili alle altre. ahura esegue la sua opera circonfuso dei sette benefìci immortali (amesha spenta): lo spirito santo, il buon intelletto, la verità o giustizia (asha), la giusta inclinazione (ârmaiti), il regno, l’integrità e l’immortalità. essendo la materia una creazione di dio, gli zoroastriani la considerano un’opera buona. per loro essa è ammirabile e merita rispetto. nella natura si manifesta agli uomini la potenza divina. i seguaci di zarathustra identificano ognuno dei benifìci immortali con un elemento fisico (tranne lo spirito santo, che è anche il figlio di ahura e il più vicino a lui, probabilmente considerato incomparabile): il buon intelletto è il bestiame, la verità il fuoco, la giusta inclinazione la terra, il regno i metalli, l’integrità l’acqua e l’immortalità la vegetazione. pur essendoci una separazione tra la dimensione spirituale di dio e quella materiale del mondo, gli zoroastriani hanno tuttavia posto delle connessioni tra i due livelli attraverso l’identificazione degli amesha spenta con parti della natura. i seguaci di zarathustra erano i custodi del fuoco e dell’acqua, i protettori delle piante, i forgiatori sapienti dei metalli, i miti allevatori del bestiame; essi veneravano il suolo e tutta la sua produzione perchè questa costituiva i gêteh amahraspandân, i benefìci immortali di questa terra. la materia, con le sue meraviglie e i suoi prodigi, era una manifestazione del mondo soprannaturale di ahura, e come tale andava venerata. i corpi (gaêthâ) erano creati con le intenzioni attuative (khratu) del dio supremo.
col passare dei secoli, la religione di zarathustra si evolse, esprimendosi in una varietà di culti e dottrine spesso in contrasto le une con le altre. l’insegnamento originale del maestro veniva così offuscato e sostituito da nuovi credi. una delle compagnie zoroastriane più influenti nei primi secoli dopo cristo fu quella degli zurvaniti (alcuni studiosi, tuttavia, sostengono che la dottrina professata da questi fedeli fosse antecedente allo stesso zoroastrismo). secondo gli zurvaniti, il dio supremo non è più ahura mazdâh, che invece viene identificato col suo figlio buono, spenta mainyu, ma zrvan akaranâ (in pahlavi, zurvân i akanârak), il tempo infinito. da questa entità scaturiscono, lottando, il dio buono e quello cattivo. gli zurvaniti arricchiscono la propria religione di elementi non iranici, ma provenienti dalla cultura indiana e da quella ellenica. in particolare, dalla filosofia greca ripresero e fecero propria la concezione aristotelica della materia, quale sostanza increata ed eterna. circolava anche una leggenda tra gli zurvaniti, secondo cui zoroastro sarebbe stato maestro di pitagora, che lo avrebbe incontrato a babilonia. secondo loro, in particolare secondo un gruppo più ristretto, i dahrî, zurvân era il tempo creatore dell’universo. questo tempo non era una mera dimensione astratta dove tutto scorre, ma era una sostanza informe, uno spazio-tempo fisico, identificato con la materia primordiale descritta da aristotele e con la dimensione temporale concepita presso alcuni culti indiani. in un libro pahlavico, il dênkart, vengono esposte concezioni materialistiche secondo cui esiste un tempo infinito che crea i due dii, quello buono e quello cattivo, spenta mainyu e angra mainyu, e per cui questo tempo infinito, o spazio-tempo, è identificato con la materia. secondo gli zurvaniti materialisti, ossia i dahrî, tutto è materiale; lo spirituale non esiste.
per indicare ciò che è spirituale gli iranici usavano il termine mênôk, mentre per indicare ciò che è materiale adoperavano il termine gêtêh. i due vocaboli derivano rispettivamente dagli avestici mainyu e gaêthya. mênôk ha la stessa radice del latino mens e dell’inglese mind, che vogliono dire entrambi mente. gêtêh risale invece alla radice gay- (o jay-), che significa vivere. gli zurvaniti materialisti, però, stravolsero il significato di entrambi i vocaboli. mênôk, che dapprima indicava ciò che è spirituale, passò a denotare ciò che è materiale. come, infatti, lo spirito è semplice, indivisibile, invisibile e informe così lo è anche la materia primordiale, una sostanza amorfa, imperscrutabile, non divisa in parti ma unica (êvtâk), non composta (a-ham-bût). mênôk, da spirito, diventò materia e finì per identificare zurvân, l’essere assoluto che binò# ahura mazdâh e angra mainyu. i dahrî, ossia gli zurvaniti materialisti, chiamavano zurvân non solo mênôk ma anche ras, la ruota, probabilmente in riferimento alla volta celeste. gêtêh, che inizialmente indicava tutto ciò che è materiale, finì per designare limitatamente il mondo sublunare. zurvân, che è lo spazio-tempo, ossia mênôk, la materia, l’eterna ruota, crea l’universo attraverso il divenire. è grazie al suo continuo dinamismo che si stabiliscono tutte le cose del mondo. la creazione, in particolare, avviene attraverso quattro fasi successive, quasi concomitanti: il divenire (bavishn), il processo del divenire, la stabilizzazione del divenire e il mondo (gêtêh). questo schema creativo è proprio della cosmologia degli zurvaniti materialisti e non ha nulla a che fare con la concezione universale del profeta zarathustra. il materialismo cosmico, le concezioni aristoteliche di una materia primordiale e informe e quelle indiane di un tempo fisico, furono introdotte solo successivamente da questi discepoli zoroastriani, i dahrî. fu il re persiano shâpûr I a innestare nell’avesta testi di materialismo zurvanita.
le tre fasi evolutive che precedono la creazione dell’universo (il divenire, il processo del divenire e la stabilizzazione del divenire) sono paragonati dai dahrî rispettivamente al calore e all’umidità, ai quattro elementi di fuoco, terra, aria e acqua e alla vita animale. il divenire (bavishn), che è la fase iniziale della creazione, ossia il caldo e l’umido, si identifica con la materia prima, che è la sostanza informe la quale consente a tutti i corpi di ricevere una forma; il processo del divenire, che sono i quattro elementi naturali, si identifica con la materia intermedia (o forma potenziale); la stabilizzazione del divenire, definita come forma separata dalla materia, è la materia ultima. la terminologia usata qui dai dahrî è la stessa di quella aristotelica, seppure usata in maniera confusa, mentre la descrizione cosmogonica è di ispirazione indiana e si rifà in particolare al maitrî upanishad.
il materialismo dei dahrî è puramente meccanico. zurvân è la materia primordiale, lo spazio-tempo, privo di intelligenza e di volontà. egli è paragonato all’induista vayu che, nella cosmologia ortodossa, è il dio della vacuità. zurvân è il vuoto, ossia la materia grezza e informe da cui ha origine l’universo. secondo un’altra interpretazione zurvanita di orientamento dualista, invece, il mondo non è creato da lui, in quanto impotente, ma viene plasmato direttamente dallo spirito buono, ahura mazdâh, che, diversamente da zurvân, ha una coscienza e una propria etica. nella terribile battaglia col suo gemello nemico, ahura si serve di zurvân per allestire un universo sul quale sfidarlo. mentre ahura opera con una potenza cosmica e ordinatrice, angra mainyu agisce con un moto disordinato (ôshtâpâk). nella cosmologia degli zurvaniti materialisti, ahura mazdâh è paragonato al caldo e all’umido, ossia alla prima fase creativa, il divenire in sè (bavishn), che abbiamo visto prima, mentre lo spirito cattivo, angra mainyu, è assimilabile al freddo e all’aridità e non partecipa alla creazione. mentre il primo dio è luce e profumo soave, il secondo è gravità, oscurità e fetore. ahura crea mentre angra distrugge ciò che viene creato dall’altro dio. in questa concezione dualistica dello zurvanismo, se la materia primordiale e informe, che è zurvân, è l’essere assoluto da cui proviene ogni cosa, i protagonisti dell’universo sono gli dèi da lui generati, ahura mazdâh e angra manyu; gli uomini, col loro libero arbitrio, partecipano alle sorti del mondo favorendo l’uno o l’altro.
abbiamo visto come la materia sia, secondo zarathustra, una creazione del dio supremo e saggio, ahura mazdâh; come i suoi immediati seguaci venerassero la natura in quanto manifestazione di questo dio buono. abbiamo visto anche come alcuni discepoli di zarathustra, nel corso dei secoli, abbiano reinterpretato la religione del maestro condendola di elementi estranei alla cultura persiana, in particolare attingendo concezioni dalla filosofia greca e dalla speculazione indiana. nello specifico, i dahrî, credevano in zurvân quale dio supremo e non più in ahura mazdâh, che invece era uno dei due figli di zurvân, spenta mainyu. l’essere supremo era identificato con la materia informe, increata ed eterna e priva di coscienza e veniva associato a vayu, la divinità induista del vuoto. ahura mazdâh, il dio generato dalla materia primordiale zurvân, attinge da questi per creare l’universo e sfidare in una singolare e immane tenzone il suo avversario, il fratello malvagio, angra mainyu.
passiamo ora ad analizzare la concezione della materia secondo un’altra religione, tanto antica quanto quella zoroastriana: l’ebraismo.

 

l’ebraismo

vi sono, nell’ebraismo, varie questioni concernenti dio e il mondo per le quali si è giunti a conclusioni differenti. una di queste riguarda la materia. se abbia una provenienza o esista da sempre, quale sia la sua natura, se la sua dinamica evolutiva resterà pressocchè la stessa oppure andrà incontro a una sublimazione o terminerà con l’estinzione, sono tutti argomenti che trovano varie risposte nell’esegesi e filosofia ebraica.
i princìpi della fede giudaica sono pochi: l’unicità, l’eternità, la bontà e l’onniscienza di dio, la creazione del mondo a opera sua e la redenzione dei viventi per l’intervento di un messia. al di là di questi dettami imprescindibili, l’ebraismo si presenta come un sistema dottrinale variegato, ricco di interpretazioni scritturali e di correnti teologiche e teososfiche intraprese da una grande folla di rabbini. l’ebraismo è un sistema religioso, oltre che politico e sociale, in cui sono ammesse varie spiegazioni in àmbito cosmogonico, cosmologico e ontologico. la letteratura sacra è notevole. al tanakh, la bibbia ebraica, si aggiungono altri testi dottrinali: la mishnah, una raccolta di trattati legislativi redatta, nella versione definitiva che conosciamo oggi, nel II secolo d.c. da rabbī yĕhūdāh ha-nāsī; e i due talmud (quello babilonese e quello palestinese o gerosolimitano), fondati sull’insegnamento degli amorei, i dottori della legge del periodo che va dal III al VI secolo d.c.. le due opere talmudiche consistono in gran parte di hălākāh, norme giuridiche per la regolazione della vita comunitaria; ridotta invece è la parte dedicata alle narrazioni e alle leggende del popolo ebraico, l’haggādāh.
la torah è l’insieme dei primi cinque libri del tanakh : bereshit, shemot, vayikra, bamidbar e devarim, corrispondenti al pentateuco del canone cristiano (genesi, esodo, levitico, numeri e deuteronomio). secondo l’ortodossia, l’esegesi della torah si struttura su quattro livelli: il primo e più semplice si basa sul significato letterale del testo ed è detto peshat; il secondo ne studia il senso allegorico e allusivo ed è il remez (esempi di questo tipo di indagine letteraria sono la gematria, a carattere numerologico, il notarikon e il temurah, entrambi a carattere alfabetico); il terzo livello di esegesi della torah è il derash, consistente nell’insegnamento omiletico e illustrativo dei rabbini; il quarto e ultimo livello, il più alto, è il sod, raggiunto dai mistici della qabbalàh; è questa la lettura più misteriosa e occulta della torah. l’insieme dei quattro livelli è detto pardes, acronimo ricavato dalle iniziali dei loro nomi. in ebraico pardes vuol dire anche paradiso.
quali siano l’approccio e il metodo nello studio della torah è un affare che riguarda ogni israeliano credente. l’interpretazione dei suoi passi è qualcosa di intimo; quale sia la natura di dio e l’essenza del mondo sono questioni che ogni ebreo si riserva per sè.

la creazione della materia –   dio ha creato i cieli e la terra. ora, le volte eteree erano di oscura profondità, di negra sublimità, quando vennero all’esistenza, e si muovevano sinuose nel silenzio. buia era anche la terra, informe (tohu) e desolata (bohu). attorno a questa iscàlica_ landa e nei cieli rigonfi di nerezza dio sparse le acque, mòrfne_ anch’esse e non raccolte in bacini, sulla superficie delle quali aleggiava il suo spirito. abissali, questi liquori fluttuavano con immense lisònde_. elohim allora disse in quell’oscurità: “sia la luce”. un bagliore improvviso rifulse. il tenebrore diffuso per i cieli, la terra e le acque svanì al suo passaggio, restando addossato nelle regioni adiacenti. elohim si compiacque di quella sua opera, godette della luce che aveva creato e mantenne anche l’ombra del mondo. i lucupàndi_ rai rischiararono l’aria celeste e le rivoluzioni della sua polvere e l’increspata superficie dell’oceano primordiale cominciò a brillare. le calignizòntiche_ nebulose, che si spandevano in torsioni, ebbero un’illuminazione. poi, con impeto d’acque, affiorò la terra dal mare. parte del tetro fondale si innalzò sopra la sommità equorea e baluginò nella luce. era un massiccio vasto e scosceso quello che emerse, su cui destorberàva# con anfragòse_ onde il mare ivi rimasto. dal continente scivolarono dirompenti le acque salmastre, scavandosi la via attraverso la roccia e rituffandosi nel ponto. dopo che, con reboanti echi, il mare sprizzato sui monti era precipitato nell’oceano sottostante, il suolo si prosciugò. allora, per i riverberi della luce effulgoràrono_ le pareti ardue della terra, coi loro cristalli e i metalli, la quale si era sollevata in poderose montagne grige. era brullo quel suolo. finita la cataìgide_ dei mari, le convalli, i colli e le pianure divennero una ruvida e secca distesa. non restarono, però, tutte così. elohim addensò nelle alte quote del cielo banchi di nubi che, per l’aria gelida, si anningulàrono_ posandosi sulle vette e spargendosi lungo i fianchi dei monti. altri nembi, transitando più in basso, invece si sciolsero e iniziarono a grondare. nell’intriso di stille smàraghi_ echeggiarono; scintillarono baleni; si riversarono al suolo fitti rovesci che, imbevendolo, lo resero fertile. spuntò allora ogni sorta di germoglio; la terra dapprima arida s’ammantò d’erba e crebbero rigogliosi gli alberi da frutto. dio fece crescere, scuotendo la linfa, i cespugli e gli arbusti dal tronco slanciato; spontaneamente sbocciavano i fiori, si protendevano i rami, si impregnavano i pomi. ortopensi, cresciuti a ridosso di dirupi, spandevano le loro fragranze; selve palìschie_, riceventi radi fasci di luce, risuonavano della nèdia_; ombre robùrnee_ si agitavano al vento. quando le plùvie# abbondanti precipitarono dal cielo e furono accolte dalla terra, segnarono questa col loro slancio, ricavandovi un percorso. solcavano i fiumi le rocce o le aggiravano in tortuose anse, irrigando i lidi; alcuni si inabissavano, altri prorompevano sùstridi_ dal sottosuolo; splendenti crènne_ gorgogliavano illaquàndo# le regioni circostanti. mentre la terra così lussureggiava, apparvero nel cielo due luminari: un gilverscènte_ sole e una pallida luna. l’uno di giorno, l’altra nell’èreba_ notte avrebbero illuminato quella litosfera in rigoglio. insieme ai due lumi ne apparvero molti altri; il cielo brillò di corpi flammìflui_, stelle, titàri_ e astri rifrangenti, che avrebbero rischiarato un poco, insieme alla luna, le notti terrestri. dopo aver disposto spontaneamente il firmomènto_ del cielo, elohim si rivolse nuovamente alla terra per renderla ancora più feconda; e disse: “brulichino le acque”. apparvero allora nel pelago corpi enormi, che si affusolavano nella corrente, ricoperti di squame e muniti di occhi posti sul muso, che cominciarono ad avanzare con la spinta della coda. erano questi i mostri acquatici, gli esseri rovìti_ dei mari. insieme a loro apparve una moltitudine di altri pesci erratici, che iniziarono a guizzare smuovendo le acque abissali, agitando quelle di superifcie. anche le pozze stagnanti e i fiumi dell’epìro_ accolsero viventi: i ruscelli erano la dimora corrìva# dei lotici, nelle lagune stanziavano i lentici. come l’oceano si popolò di esseri viventi e pure le acque della terra emersa, così anche l’atmosfera ospitò un gran numero di animali. si librò una miriade di volatili nelle regioni rare del cielo. sbattendo sinuosamente le ali, stormi di uccelli ancestrali traversavano l’aria luminosa, rasentavano gli oceani, pervolàvano_ nelle nimbicrèpee_ gole, viravano a ridosso dei clivi.
ai natanti e ai volanti dio aggiunse, nella sua infinita potenza creativa, altri animali. il fango che giaceva sulle rocce cominciò in parte a muoversi. porzioni di terra umida si definirono in corpi squamosi, si calcificarono, presero vigore, si drizzarono; un fango elaborato, intriso di una propria linfa e di proprie venature. questi esseri vennero dotati di organi funzionali; ad alcuni si irrobustì la pelle, altri vennero muniti di un esoscheletro; a certi crebbero corna sul capo, ad altri antenne, ad altri ancora spuntarono zanne sul muso; chi aveva la coda, chi gli zoccoli, chi le unghie, chi gli artigli; chi era crinuto, chi invece aveva la faccia glabra. dopo che dalla terra si sollevarono torme scamànti_ di belve e rettili, dio intraprese l’opera plasmatrìce_ dell’uomo. egli lo creò a sua immagine (demut) e a sua somiglianza (selem). maschio e femmina li creò. li benedisse e li rese fecondi e diede loro potere di dominare su tutti gli altri animali che aveva fatto. l’uomo e la donna vivevano nel giardino dell’eden, un bosco di delizie dove cresceva ogni sorta di albero da frutto; una regione rigogliosa, che oggi è divenuta molto arida, dove scorrevano e scorrono tuttora il tigri e l’eufrate. essi erano erbivori, come tutti gli altri animali terrestri.
dopo che, al termine di sei giorni, ebbe terminato di compiere tutte queste meraviglie, dio cessò dal suo operare.
questa è grossomodo la storia, raccontata nei primi due capitoli della bereshit, di come il dio d’israele creò i cieli e la terra.
alcuni ebrei ritengono che l’esordio della bereshit, ossia della genesi, racconti la creazione della materia. poichè è materiale tutto ciò che yahweh fa nei sei giorni primordiali, i cieli, la terra, le acque e i fuochi, le piante, gli animali e gli uomini, costoro concludono che la materia stessa fu creata da dio. dapprima egli la fece informe, una sostanza indefinita e inqualificabile; poi, procedendo nella sua opera, la definì e rifinì sempre più, plasmando con essa una moltitudine di corpi. ad alcuni di questi inalò la vita. stando a questa teoria, sembrerebbe che la creazione fondamentale di yahweh sia stata la materia informe; tutto il resto, gli elementi dell’universo e gli organismi, pur essendo anch’essi creati dalla potenza divina, sono stati più che altro un’elaborazione successiva di questa materia amorfa. secondo me, invece, la materia non è una creazione di dio, ma è dio stesso. essa non è una creatura ma il creatore, che plasma da sè, con sapienza, tutto quanto l’universo. yahweh è la materia e, in quanto materia, crea i cieli e le terre.
molti ritengono che la materia consista unicamente dei corpi, organici e inorganici. tale sostanza comprenderebbe anche le essenze più sottili, come l’etere, e le più minute, come gli atomi. secondo l’opinione di costoro, la materia sarebbe una congerie di tutti questi elementi. secondo me, invece, essa non si riduce alla corporeità, alla corpuscolarità_ e alla diffusione aerea, ma è dio. egli crea i corpi e le energie, che a lui sono consustanziali. per me, la materia non è discreta ma unica. non composta da nulla, essa crea tutta quanta la natura.
l’universo è una cosa sola con yahweh. quando dio crea i cieli e le terre, nel farli, non avverte un senso di separazione da quelli. non considera le sue opere diverse da lui. dio non sta in alto, in una dimora eccelsa e da lì non ha gettato le fondamenta di un universo inferiore; da quell’altura non ha poi proceduto in un’opera di rifinitura a distanza. l’universo è una cosa sola con dio. non esiste nulla all’infuori di lui, nè sopra nè sotto nè tutt’intorno, perchè non è una questione nè di fuori nè di dentro, nè di sopra nè di sotto nè di tutt’intorno. yahweh solo esiste, non ci sono altre entità ad affiancarlo o a fronteggiarlo. egli è una cosa sola con tutto ciò che fa: gli esseri vegetali, quelli belluini e gli umani e le sostanze inorganiche quali la mota e l’etra e le acque, coi loro zampillii e le olùsche_ onde, e i fuochi, coi loro scintilii e le fastigiànti_ fiamme e gli spiralici fumi, sono un tutt’uno con dio; la loro esistenza non è indipendente, non è definita per se stessa. se così non fosse, ossia se dio fosse di una natura diversa da quella del mondo e se il suo intelletto non lo pervadesse completamente, parleremmo di una concezione dualistica, in cui esistono dio e l’universo, uno contrapposto all’altro. in questo scenario, l’universo avrebbe di che rivaleggiare con dio, non fosse altro che per la sua esistenza indipendente, separata dal suo creatore.
yahweh non è il cielo, non è la terra; non è la polvere, non la fiamma che brucia nè la cenere residua; non è un albero o un frutto nè un seme nè una foglia; yahweh non è una colonna o un cancello in ferro battuto, non è un’effigie nè un utensile nè una vasca di pietra. non è nulla di tutto questo. yahweh è la materia, non un corpo singolo o una singola serie di corpi. per questo egli ha in abominio l’idolatria, perchè tale pratica rende un qualsiasi corpo da lui creato come un dio.

le emanazioni di dio –   secondo alcune correnti filosofiche ebraiche, dio ha creato il mondo per emanazione. questo non sarebbe quindi una creazione ex novo, ma un’effusione scaturita direttamente da dio.
nella qabbalàh, le emanazioni divine sono dette sefirot. esse sono gli attributi di dio, come egli è e come egli si manifesta nell’universo da lui creato. il termine deriva dalla radice sfr-, che indica il conteggio, l’azione di calcolare, di assemblare, riscontrabile anche nelle parole sefer (scrittura), sefar (computo) e siffur (discorso). i tre termini ebraici sono simili nel significato al greco λόγος. le sefirot sono menzionate per la prima volta nello sefer yetzirah (il libro della plasmazione), testo fondamentale dell’esoterismo ebraico.
le sefirot sono dieci: keter, chokhmah (o ruaḥ), binah, chessed (o ghedullah), ghevurah (o pahad o din), tiferet (o rechamin), nezach, hod, yessod e malkuth (o shekhinah). tutte e dieci vengono rappresentate graficamente con l’albero sefirotico (o albero della vita o yosher) costituito da tre pilastri paralleli tra loro lungo i quali sono sistemate le dieci sefirot: tre a sinistra, tre a destra e quattro al centro. la colonna di sinistra rappresenta la contrazione, quella di destra l’espansione mentre la centrale è l’equilibrio tra queste due forze. alcuni cabalisti introducono un’undicesima sefirah, la daat, quale sintesi delle altre dieci. la prima sefirah, keter, è la volontà di dio (detta anche corona e divino nulla), a cui è associata l’inesistenza del pensiero; là si trovano gli accessi alla sapienza e alla pietà di dio. la seconda sefirah, chokhmah, è la saggezza divina (detta anche principio maschile di dio e primo aspetto discernibile di dio); là si trovano i recessi della sapienza, la conoscenza delle cose occulte. la terza sefirah, binah, è la comprensione (detta anche principio femminile di dio, l’utero da cui deriva il mondo terrestre); ad essa sono correlati simbolicamente il palazzo e la primavera; è il regno delle delizie del mondo a venire e del riposo delle anime. la quarta sefirah, chessed, è la benevolenza (ma anche la clemenza, la misericordia e l’amore); a questa emanazione sono associate il sud, il bianco tendente al blu, il mattino, il latte e l’argento. la quinta sefirah, ghevurah, è il potere di dio, la sua giustizia e il suo rigore; a essa sono associate il nord, il nero, il blu e il rosso, il crepuscolo, il sangue, la carne  e l’oro. tiferet, la sesta sefirah, è la bellezza di dio, il principio armonizzante e la sua gloria. la settima emanazione, nezach, è l’eternità di dio (e anche la sua vittoria). l’ottava sefirah, hod, è la maestà di dio, la sua regalità. la nona, yessod, è il fondamento. la decima e ultima, malkuth, è la presenza di dio, il suo regno; lì vengono accolte le suppliche, elargita la ricompensa ed eseguita la condanna. le dieci sefirot sopra elencate, come abbiamo detto, sono gli attributi di dio. è attraverso loro che egli si manifesta nell’universo. in quanto attributi di dio, le sefirot non sono disgiunte le une dalle altre, ma costituiscono una cosa sola con dio. l’elencazione, la rappresentazione grafica ad albero, l’associazione simbolica, anche se analizzano e separano le sefirot le une dalle altre, non costituiscono tuttavia una loro frammentazione. le dieci sefirot sono un tutt’uno e non si allontanano da dio. pertanto, non vanno intese come delle vere e proprie emanazioni, che procedendo dalla loro sorgente, vanno sempre più degradandosi, perdendo di intensità, ma come emozioni, movimenti di dio.
oltre che col diagramma ad albero, le dieci sefirot vengono rappresentate anche mediante cerchi concentrici (iggulim, in ebraico), circondati da dio. la loro luce irradia verso il centro.
nella cabbala dio viene definito ein sof (tradotto generalmente come senza fine, infinito). con tale espressione si indica il dio immanifesto, l’inconoscibile, colui che è prima della creazione, prima di manifestarsi in essa. yahweh, invece, è il nome proprio con cui dio si è presentato a mosè, agli altri israeliti e a tutti gli uomini. ein sof è composto da ein (nulla) e sof (compreso) e significa letteralmente incomprensibile, sia nel senso di imperscrutabile che in quello di incontenibile, incommensurabile.
secondo alcune tradizioni cabalistiche, dio non ha creato solo il mondo materiale che viene descritto all’inizio della bereshit, ma anche altri mondi, i quali sono spirituali, ossia non consistono di materia. questi mondi sono quattro: aṣilah, beria’h, yeṣirah e ‘aśiyyah. a essi se ne aggiunge a volte un quinto, superiore a tutti, l’adam qadmon. dio ha creato i cinque mondi in maniera progressiva, partendo da adam qadmon fino a giungere ad assiah, secondo un processo di concatenazione detto seder hishtalshelus (evoluzione). rispetto alle dieci sefirot, che sono tutte quante attributi di ein sof, tutte hanno la stessa importanza e in nessuna vi è una perdita della potenza divina, i cinque mondi non sono tra loro equiparati. dal primo all’ultimo si ha una diminuzione della forza divina, in quanto l’ultimo è il più lontano da dio, il primo il più attiguo. adam qadmon è il mondo supremo, quello posto nelle immediate vicinanze di ein sof. è il regno dell’uomo primordiale, celeste, non fisico. il secondo mondo è aṣilah, il regno delle emanazioni (o delle cause). in esso ci sono gli iqarim, ossia i princìpi coi quali vengono creati gli altri mondi. questo mondo, come adam qadmon, è puro; il male qui non esiste, in quanto aṣilah viene all’esistenza per l’azione diretta di dio. il terzo mondo è beria’h, il regno della creazione. dopo che dio ha fatto l’uomo celeste con adam qadmon e disposto i princìpi con aṣilah, ha fatto un altro mondo in cui egli passa alla creazione. qui compaiono gli angeli. il loro è un mondo spirituale, essi non hanno una consistenza materiale. il quarto mondo è lo yeṣirah, detto anche della formazione. dopo la creazione ein sof si prepara a plasmare ciò che ha creato. come beria’h, anche questo universo è angelèsco#. il quinto e ultimo mondo, ‘aśiyyah, è quello più basso e il più remoto rispetto a dio. ‘aśiyyah è il mondo dell’azione. pur essendo opera di ein sof, pur essendo lo sviluppo di un suo moto, pur venendo dalla sua intenzione, dalla sua forza creatrice e plasmatrìce_, ‘aśiyyah è un orbe che non conserva la stessa potenza divina. è più opaco, più grossolano. sotto questo mondo spirituale è collocato ‘aśiyyah -gashmi, l’‘aśiyyah fisico, che è il mondo materiale abitato dagli uomini. nell’opera anonima masseket aṣilut (trattato sull’emanazione), scritta probabilmente tra la fine del XIII e gli inizi del XIV secolo, si legge: “il santo, sia egli benedetto, creò quattro mondi a fronte del suo nome benedetto, che reca quattro lettere, e questi sono i quattro nomi: emanazione (aṣilah), a significare che il santo, sia egli benedetto, attinse, per così dire, alla sua luce e si fece una sorta di abito; questo è il significato del versetto: ti avvolgi di luce come un manto (sal. 104. 2). e lì è il suo nome, lì la sua gloria, ma la sua gloria non è altri che la šekinah, come è scritto: allora la gloria del signore apparve (num. 16.19). con quale chiarore è stato creato questo mondo? col chiarore della creazione primordiale. le cose erano dapprima in tumulto, ma il santo, sia egli benedetto, intensificò la loro luce con altra luce e creò con esse il suo mondo, irradiandovi il suo fulgore; questo è il senso del versetto: il signore è unico e unico il suo nome (zacc. 14. 9), e anche del passo: ad altri non darò la mia gloria (is. 42. 8). l’ho creato (ber’atiw): questo è il mondo della creazione (beria’h), in cui abitano le anime dei giusti e sono conservati i depositi di vita e di benedizione, in cui si erge il trono glorioso del santo, sia egli benedetto, e aktari’el, dio delle schiere, siede su quello scanno. colà si trovano il mio santuario di delizie, il santuario della volontà, il santuario dell’amore, il santuario del diritto, il santuario della luce, il santuario essenza del cielo, sotto i quali vi è una rifinitura di lastre di zaffiro, come è detto: e sotto i suoi piedi c’era come un lavoro di lastre di zaffiro (es. 24. 10), che è il fondamento del mondo, come è detto: ma il giusto è il fondamento del mondo (prov. 10. 25). dio onnipotente è assiso su tutti. l’ho formato (yeṣartiw): è il mondo della formazione (yeṣirah), in cui dimorano le sante ḥayyot, che vide ezechiele figlio di buzi, il sacerdote (ez. 1. 3), e gli angeli officianti, che compiono la volontà del santo, sia egli benedetto. pure lì si trovano i santuari di delizia e di volontà, e proprio uno dirimpetto all’altro, poichè in alto e in basso vede il signore [… – vi è una lacuna nelle recensioni del testo] e come le acque, le une di fronte alla altre. vi si trovano le dieci classi di angeli, ordinati per gradi: i serafini (śerafim), ai quali è preposto šemu’y’el – alcuni sostengono che il loro arcangelo sia invece yehu’el -; gli ofannim, subordinati a refa’el od orpeni’el; i cherubini (keruvim), sottoposti a keruvi’el; le miriadi (šin’annim), alle quali è preposto ṣidqi’el o gavri’el; i crisoliti (taršišim), ai quali è preposto taršiš o šalwi’el; gli išim, che sottostanno a ṣefanyah; gli ḥašmalim, che sottostanno a ḥašmal; i messaggeri (mal’akim), ai quali è preposto ‘uzzi’el; i pargoli di dio (bene elohim – giobb. 1. 6), ai quali è preposto ḥofni’el; gli araldi (er’ellim), che soggiacciono a mika’el. questi sono i suoi dieci angeli, che eseguono il suo volere, creati all’inizio, deputati al comando dei dieci schieramenti sopra menzionati. e meṭaṭron, che era carne e ossa e fu tramutato in volucràgneo_ fuoco, regna su di loro. là si trovano gli spiriti degli uomini e le amigdale micidiali, le armate, i carri e i capitani dei cavalieri, come è detto: i carri di dio sono miriadi, migliaia di migliaia (sal. 68. 18): dio li illumina e li governa. e anche l’ho fatto (‘aśiyyah), dove si trovano gli ofannim, oltre a coloro che accolgono le preghiere e le suppliche e sono preposti alla volontà umana; ivi anche dimorano le anime dell’uomo e gli anelanti al combattimento e i militari d’alto grado, frecce, pietre e proiettili di catapulta; le celesti truppe pilotano il vascello, si schierano contro il malvagio sama’el e i suoi compagni e coloro che si sviano non entreranno per le porte dell’invocazione devota e non vedranno nelle altitudini del signore, dove risiedono gli uscieri, testimoni delle opere dell’uomo, su cui regna sandalfon, che distribuisce le corone, e che il signore iddio irradia e guida, come è detto: il suo regno domina ovunque (sal. 103. 19)”.
in questa concezione cabalistica, dio è descritto come un essere trascendente che ha creato quattro (o cinque) mondi altrettanto trascendenti, riservandosi di fare un ultimo mondo, assiah-gashmi, dove far proliferare esseri fisici, che sono le piante e gli animali. secondo me, invece, dio non crea mondi spirituali e un unico mondo materiale, in quanto egli è la materia. l’universo in cui ci troviamo non è infimo, non soggiace a regni di altra consistenza, ma è l’unico universo creato da dio; coi suoi infiniti mondi, pianeti, lune, asteroidi e quant’altro, coi suoi infiniti luminari, stelle rosse, gialle, blu e verdi e con le sue tenebre. l’atto creativo di dio, che nella cabala dei cinque mondi corrisponde a un regno a se stante, beri’ah, non è un’azione trattenuta in una dimensione spirituale, ma è l’immediata sua opera. la ripartizione dell’esecuzione divina, descritta dai cabalisti in intenzione (emanazioni, princìpi di aṣilah), creazione (beria’h), plasmazione (yeṣirah) e azione (‘aśiyyah), secondo me, ha un valore solo analitico. a mio avviso, dio non opera per gradi; la sua intenzione non è precedente alla sua creazione; e questa non viene prima della plasmazione nè quest’ultima prima dell’azione. si tratta della stessa esecuzione: dio intende e, in quanto intende, agisce, ossia crea o possiamo dire anche fa o plasma.

il ṣimṣum –   la parola ebraica ṣimṣum vuol dire ritrazione, contrazione. essa esprime un concetto fondamentale dell’esoterismo giudaico. tale concetto è tipico della cosmogonia di isaac luria, rabbino vissuto nel XVI secolo a safed, in galilea. l’idea, tuttavia, non era del tutto nuova nella cabbala medievale; già nel XIII secolo alcuni rabbini l’adoperarono per descrivere la propria cosmogonia; in particolare, moshe ben nahman girondi, noto come naḥmanide, la impiegò nel suo commento al sefer yeṣirah.
secondo isaac, dio creò il mondo per una propria contrazione. nel ritirarsi su se stesso, egli diede origine nel suo centro a uno spazio vuoto (khalal hapanoi). poichè la voragine che si generò non era esterna a dio ma interna, nel suo centro, la contrazione divina non va intesa propriamente come una concentrazione, ma come una recessione dal proprio nucleo. lo spazio generato in questo modo risultò essere del tutto vuoto, in assenza di dio, senza l’esistenza di alcuna cosa, un nulla assoluto. dio, l’essere infinito, incomprensibile e incontenibile (en sof), emanò allora in quel vuoto un raggio sottile (kav) per creare finitamente i mondi spirituali  e quello materiale. tutti gli universi sono circoscritti nel buco del ṣimṣum e in quello solo sussistono. così scrive ḥayyim vital, il discepolo prediletto di isaac, nel suo trattato sefer ‘eṣ ḥayyim (il libro dell’albero della vita): “vi è una luce superna, nell’altissimo, oltre ogni limite, detta en sof; il nome dimostra che non può essere compresa con la ragione nè con la riflessione. è indefinita e lontana da qualsiasi pensiero e precede tutte le emanazioni, le creature, le formazioni e le realizzazioni; non vi  è in essa nè tempo di inizio nè principio, giacchè è sempre esistita e sempre sarà; non ha un’origine nè una fine. dall’en sof derivò poi l’essenza del grande lume, detto uomo primordiale, più antico di ogni altro […]. quindi derivarono le luci che pendono dall’uomo primordiale: sono le tante luci che da lui appaiono e  rifulgono all’esterno. certe cascano dal suo cervello, altre dalla testa, dagli occhi, dalle orecchie, dal naso, dalla bocca, dalla fronte, al di fuori di lui. alcune circondano il suo corpo. attorno a queste luci ve ne sono molte altre, che ne dipendono e ne vengono illuminate, dette mondo dei punti. in seguito derivarono quattro mondi: emanazione [aṣilah], creazione [beria’h], formazione [yeṣirah] e realizzazione [‘aśiyyah], ben noti e conosciuti, come è ricordato nello zohar e nei tiqqunim. in verità, in tale emanzione dell’uomo primordiale e negli altri mondi posti sotto di lui, vi è un inizio e una fine; la loro esistenza e la loro emanazione hanno un principio nel tempo, a differenza di quanto avviene per l’en sof, come si è spiegato. dal momento in cui cominciarono a diffondersi e a propagarsi queste luci e questi mondi, iniziarono anche a esistere tutte le creature, una dopo l’altra, sino a che giunsero allo stato in cui si trovano attualmente. tutto avvenne secondo il processo di diffusione e di propagazione, in accordo con la sequenza dei tempi: nè era possibile anticipare o ritardare la creazione di questo mondo, dopo quella del mondo che gli è superiore. tutti i mondi furono creati, diffusi e propagati e disposti l’uno sotto l’altro in tempi diversi e successivi, l’uno dopo l’altro, finchè giunse il tempo della creazione di questo mondo: fu allora creato, nel momento opportuno, dopo la creazione dei mondi che lo sovrastavano. […] prima del diffondersi delle emanazioni e prima che le creature fossero create, la luce pura dell’altissimo riempiva tutta la realtà nè vi era alcun luogo  libero, vuoto e cavo; tutto era infatti ricolmo della luce pura dell’en sof e non vi era nè inizio nè fine: tutto era un’unica limpida luce, ovunque eguale, chiamata appunto luce dell’en sof. quando la sua pura volontà concepì di creare i mondi e diffondere le emanazioni, per far risplendere la perfezione delle sue azioni, dei suoi nomi e dei suoi titoli –  questo fu infatti il motivo della creazione dei mondi […] – allora l’en sof si contrasse  nel punto di mezzo, posto al centro esatto della sua luce. la luce si contrasse e si ritrasse tutt’attorno quel punto centrale: proprio dal punto di mezzo rimase allora uno spazio sgombro, vacuo e cavo […]. questa contrazione ebbe luogo in maniera uniforme, attorno a quel punto vuoto centrale, in modo che lo spazio vacuo risultò in un cerchio perfettamente regolare e non in una figura quadrata, con angoli sporgenti; lo stesso en sof recedette infatti nel senso di un cerchio in maniera uguale da ogni lato. data l’assoluta uniformità della luce dell’en sof, era infatti anche necessario che egli si contraesse in maniera identica da ogni parte e non maggiormente da una parte piuttosto che dalle altre. […] l’en sof si doveva pertanto ritrarre come un cerchio. la causa di ciò è il suo essere uguale in tutti i suoi attributi. […] vi è poi un altro motivo, legato alle emanazioni che egli avrebbe diffuso in quello spazio cavo e vuoto. tali emanazioni, grazie alla figura circolare, sarebbero state tutte vicine e congiunte all’en sof – posto attorno a loro in maniera uniforme – e avrebbero ricevuto dall’en sof  la luce e l’influsso loro necessari, da ogni parte in uguale misura. questo non sarebbe potuto accadere se le emanazioni fossero state disposte secondo la figura di un quadrato o di un triangolo o secondo altra figura poichè avrebbero avuto, verso l’en sof, alcuni angoli più sporgenti e altri meno e non ne avrebbero quindi ricevuto identica luce. […] dopo questa contrazione – in seguito alla quale rimase quel luogo libero, vuoto e cavo proprio nel mezzo della luce  dell’en sof – vi fu uno spazio in cui potevano esistere le emanazioni, le creature, le forme e le realizzazioni. dalla luce dell’en sof derivò allora una linea retta, che scendeva dalla luce del suo cerchio e calava dall’alto verso il basso in quel vuoto […]. l’estremità superiore di quella linea procedeva dallo stesso en sof e lo toccava mentre la fine della linea, l’estremità inferiore, non lo toccava. lungo tale linea la luce dell’en sof gliscolàva_ verso il basso. in questo spazio vuoto egli emanò, creò, formò e fece tutti i mondi: quella linea era come un canale sottile in cui si propagavano le acque della luce superna dell’en sof verso i mondi situati nello spazio vuoto e cavo. […] se l’en sof si fosse diffuso da ogni parte attorno a quel luogo vacuo, non vi sarebbe stato nè alto nè basso, nè davanti nè dietro, nè oriente nè occidente, nè nord nè nè sud; è solamente a causa del procedere della luce dell’en sof attraverso quella linea e quel canale sottile che gli si addicono alto e basso, davanti e dietro, oriente e occidente. […] ed ecco che la luce dell’en sof procedette lungo una linea retta, dentro il vuoto di cui si è parlato; non si diffuse però tutto in una volta, ma lentamente. in principio, la linea della luce cominciò a propagarsi e là sùbito, al suo primo diffondersi nel mistero della linea, si propalò, procedette e fu realizzata, come una ruota, tutt’intorno rotonda. questo cerchio non aveva contatto con la luce dell’en sof, che lo circondava da ogni parte; se lo avesse toccato, sarebbe infatti ritornato allo stato originale e si sarebbe annientato nella luce dell’en sof, senza mostrare affatto la sua potenza: tutto sarebbe stato luce dell’en sof, come in principio. per questo tale cerchio era vicino al cerchio dell’en sof, ma non era a esso unito. ogni vincolo e unione di questo cerchio emanato con l’en sof emanante avveniva per mezzo della linea di cui si è parlato; attraverso di essa la luce dall’en sof scendeva e si diffondeva ed esercitava il suo influsso in quel cerchio. l’en sof lo circondava e attorniava da ogni lato, poichè anch’esso era come un cerchio, distinto dal primo. era necessario che l’en sof illuminasse le emanazioni solamente attraverso quella linea: se la luce fosse giunta loro da ogni parte, le emanazioni sarebbero state come l’emanatore, senza limite nè misura. non solo: quella linea non era ampia, ma molto sottile, affinchè la luce procedesse verso le emanazioni con misura e moderazione e in quantità limitata. per questa ragione le cose emanate vengono chiamate dieci misure e dieci sefirot, per mostrare cioè che hanno una misura, un confine prefissato e un numero stabilito. […] poichè la linea era fine, faceva giungere solamente l’influsso necessario alla loro condizione di emanazioni e non di più, come se fossero stati esseri emananti.
ed ecco che il primo cerchio, il più vicino all’en sof, è chiamato corona dell’uomo primordiale. dopo di esso questa linea si diffonde ancora e avanza un poco e poi torna a roteare e genera, dentro il primo, un secondo cerchio, che è detto cerchio della sapienza dell’uomo primordiale. si propaga poi ancora verso il basso e ruota di nuovo e genera, dentro il secondo, un terzo cerchio, detto cerchio dell’intelligenza dell’uomo primordiale. in tale modo procede e si diffonde e ruota fino al decimo cerchio, detto cerchio del regno dell’uomo primordiale. in questo modo si chiarisce l’argomento delle dieci sefirot, che sono sate emanate dal mistero dei dieci cerchi, uno dentro l’altro; tali sefirot comprendono infatti, in maniera generale, tutti i mondi. in verità è chiaro ed evidente che esistono mondi di diverso genere – emanati, creati, formati e realizzati, migliaia di migliaia e miriadi di miriadi – e tutti sono come uno unico, dentro quello spazio vuoto nè vi è alcunchè all’infuori di esso. […] il cerchio che racchiude tutti gli altri – la ruota della corona – è maggiormente unito all’en sof rispetto agli altri e per questo eccelle. in verità, tra il secondo cerchio, detto della sapienza, e l’en sof vi è un’interruzione, costituita dalla ruota della corona; per questo la dignità della sapienza è inferiore a quella della corona. così avviene per la ruota dell’intelligenza, che dista dall’en sof nella misura di due cerchi; la sua dignità è inferiore a quella della sapienza. questo vale per tutti i cerchi, di mondo in mondo, compresi dentro il vuoto: quello che è più vicino all’en sof è assai più elevato e ha maggior dignità del cielo più lontano. si trova, infine che questo mondo, terreno e materiale,  è il punto centrale, il mediano tra tutti i cerchi, dentro lo spazio vuoto e cavo che si è ricordato innanzi. l’intera distanza separa dall’en sof questo mondo, più di ogni altro: esso rappresenta quindi il punto cenrale all’interno di tutti i mondi; perciò è totalmente corporeo e materiale, all’estremo della corporeità”.
in questo passo, ḥayyim descrive la creazione dei mondi spirituali e dell’universo materiale a opera di dio. questi attua il suo piano cosmogonico attraverso due fasi fondamentali: la prima è la generazione di uno spazio vuoto, resa possibile dal suo frastòrno# dal centro; la seconda è un suo parziale ritorno in quella voragine primordiale, attraverso le sue emanazioni, che scorrono lungo una linea retta. il ritiro di dio, che porta all’apertura del fosso cosmico, è intesa dai cabalisti lurianici come un suo esilio, un suo occultamento. questo bando divino è reso necessario perchè i mondi possano sussistere; se dio non si appartasse, null’altro potrebbe esistere, perchè ci sarebbe soltanto lui, che è infinito e incontenibile. la sua ritirata dal centro consente pertanto la venuta del mondo e la sua permanenza.
la mia opinione riguardo alla creazione dell’universo è diversa. secondo me, dio non necessita di ritirarsi o di celarsi per creare le cose. egli è la materia e solo lui esiste. non vi è nient’altro all’infuori di lui. l’universo tutto, coi suoi raggi e le sue galassie, coi suoi mondi e le loro superifici e quanto su quelle superifci si muove, è una cosa sola con dio. yahweh non è trascendente, ma è l’unica cosa esistente.
nella cosmogonia di isaac e ḥayyim vi è poi una difficoltà speculativa. i due misitici sostengono che dio è infinito. essendo infinito, non può però generare un vuoto al suo interno in alcun modo. ciò che è infinito, infatti, non ha margini, nè esterni nè interni. non ha inoltre neanche un centro. essere senza limiti significa anche essere senza un centro, giacchè il centro sussite solo in relazione ai limiti di un corpo. uno spazio vacuo senza un dio infinito, secondo me è contraddittorio. il ṣimṣum limita dio, ma dio è senza limiti. pertanto egli ha operato, a mio avviso, in altro modo. nel creare, non si è limitato ma ha agito con potenza, giacchè egli è potente e la sua potenza è incommensurabile. inoltre, dio non può creare uno spazio vuoto poichè lo spazio non è una dimensione nè inerente a lui nè derivante da lui. lo spazio non esiste; non è fisico. è una concezione umana, non è la condizione per cui i corpi giacciono e si muovono. siamo noi a dire che i corpi si trovano in uno spazio; ma fisicamente, lo spazio non esiste. dio non ha la necessità di predisporre uno spazio per collocarvi ciò che fa perchè sia lui che ciò che fa sono acòrici_.

 

filone –   l’ebreo filone di alessandria d’egitto, vissuto tra il I secolo a.c. e il I secolo d.c., si dedicò allo studio del tanakh. egli lesse in greco e scrisse in greco. è autore di diciannove trattati di esegesi biblica, nei quali tenta di conciliare le scritture ebraiche con la filosofia greca. alcuni studiosi ritengono che egli si sia ispirato al platonismo e che spiegò con quello, allegoricamente, le vicende raccontate nel tanakh. altri sostengono, invece, che la sua filosofia fosse precisamente medioplatonica; altri ancora che richiamasse le teorie pitagoriche e neopitagoriche.
riguardo alla materia, filone non ne aveva un buon giudizio. la riteneva una sostanza indegna al cospetto di dio. quando yahweh creò i cieli e la terra, le luci e i viventi e si compiacque nel rimirarli non ebbe soddisfazione per la materia, ma per l’opera sua su quella materia. si legge ne l’erede delle cose divine e la divisione in parti uguali e contrarie, commento ai primi 18 versetti del capitolo XV della genesi: ““κατά γάρ τόν μικρόν καί κατά τόν μέγαν”, ὥς φησι μωυσῆς, ἔκρινε γεννῶν καί σχηματίζων ἕκαστα, μήτε δι’ἀφάνειαν ὕλης ὑφελών τι τοῦ τεχνικοῦ μήτε διά λαμπρότητα προσθείς […] τίμιον δ’οὐδέν τῶν ἐν ὕλαις παρά θεῷ· διό τῆς αὐτῆς μετέδωκε πᾶσι τέχνης ἐξ’ἴσου. παρό καί ἐν ἱεραῖς γραφαῖς λέγεται· “εἶδεν ὁ θεός τά πάντα ὅσα ἐποίησεν, καί ἰδού καλά λίαν”, τά δέ τοῦ αὐτοῦ τυγχάνοντα ἐπαίνου παρά τῷ ἐπαινοῦντι πάντως ἐστίν ἰσότιμα. ἐπῄνεσε δέ ὁ θεός οὐ τήν δημιουργηθεῖσαν ὕλην, τήν ἄψυχον καί πλημμελῆ καί διαλυτήν, ἔτι δέ φθαρτήν ἐξ ἑαυτῆς ἀνώμαλόν τε καί ἄνισον, ἀλλά τά ἑαυτοῦ τεχνικά ἔργα κατά μίαν ἴσην καί ὁμαλήν δύναμιν καί ἐπιστήμην ὁμοίαν καί τήν αὐτήν ἀποτελεσθέντα. παρό καί τοῖς τῆς ἀναλογίας κανόσιν ἴσα καί ὅμοια πάντα πᾶσιν ἐνομίσθη κατά τόν τῆς τέχνης καί ἐπιστήμης λόγον” (come disse mosè, egli [dio] giudicò “per il piccolo come per il grande” quando generò e ordinò ogni cosa, senza che per l’oscurità della materia fosse tolto qualcosa della sua arte creatrice nè che, per il suo lucore, le si aggiungesse qualcosa. […] al cospetto di dio nessuna realtà materiale è pregiata; cosicchè egli ha distribuito a ogni creatura la stessa arte in ugual misura. per questo si legge nelle sacre scritture: “dio vide tutto quello che aveva fatto ed ecco, era veramente bello”; ciò che riceve la stessa lode ha esattamente lo stesso valore per chi fa la lode. dio, però, non lodò la materia plasmata, che è senza vita, disordinata e dissolubile e, ancora, di per sè corruttibile, sregolata e ineguale, ma lodò la propria opera d’artista portata a termine con una potenza uguale e omogenea, secondo una scienza uniforme e identica. così, tutte le cose furono disposte in modo simile ed uguale fra loro, secondo la proporzione e conformemente al principio razionale dell’arte e della scienza). e ancora, ne la fuga e il ritrovamento, commento ai versetti 6-14 del capitolo XVI della genesi: “ἡ μέν γάρ ὕλη νεκρόν, ὁ δέ θεός πλέον τι ἢ ζωή, πηγή τοῦ ζῆν, ὡς αὐτός εἶπεν, ἀένναος (la materia è cosa morta; dio invece è più della vita; dio è, come ha detto lui stesso, sorgente inesauribile di vita).

maimonide    il filosofo, medico e giurista ebreo mōshes ben maimōn, conosciuto anche come maimonide o rambam, vissuto nel XII secolo d.c., scrisse un’opera di esegesi al tanakh, in cui si proponeva di spiegare i princìpi della teologia ebraica alla comunità scettica e impreparata dei filosofi. l’opera è il dalāla al-ḥā’rīm (la guida dei perplessi). in questo trattato, scritto in arabo (il titolo ebraico è mōrēh nĕbūkīm), maimonide cerca di conciliare le opinioni di alcuni filosofi coi dogmi dell’ebraismo. se filone di alessandria interpretò il tanakh secondo il modello platonico o pitagorico o di scuole assimilate, maimonide lo fece secondo il modello aristotelico. attraverso la dottrina dello stagirita egli spiegò non solo i testi biblici (in particolare i passi che raccontano la creazione e quelli sulle visioni del carro dei profeti isaia, ezechiele e zaccaria) ma anche altre opere della letteratura religiosa ebraica, come la mishnah e il talmud. per la stesura della sua guida maimonide si ispirò al kitāb al-‘aqīda al-rafī’a (libro della fede esaltata) dell’ebreo abraham ibn daud, che fu il primo tra gli israeliani a tentare di armonizzare la filosofia aristotelica con la dogmatica ebraica. lo stesso abraham si rifece, per l’elaborazione del suo sistema dottrinale, ad altri due filosofi aristotelici, l’arabo abū naṣr mu ammad ibn mu ammad fārābī e il persiano abū alī al-usayn ibn abd allāh ibn sīnā, conosciuto in europa come avicenna.
la dottrina dello stagirita era nota a maimonide attraverso i filosofi arabi, che furono poi il pubblico principale della sua guida, insieme ai suoi connazionali ebrei. dell’aristotelismo maimonide fece propria la tesi del primo motore immobile, l’essere divino che da statico muove tutto; e anche la distinzione tra il necessario e il possibile, tra il necessario e il contingente. non solo dall’aristotelismo, ma anche dal neoplatonismo il filosofo ebreo attinse alcune tesi, tra cui quella dell’inconoscibilità di dio e della sua definizione solo per via negativa, ossia descrivendolo per ciò che non è e non per ciò che è.
un altro aspetto della filosofia aristotelica fatto proprio da maimonide è l’immaterialità di dio. questi è puro intelletto, che è il motore immmobile, e non condivide la natura del mondo. la materia è per maimonide, così come per aristotele, una sostanza passiva, capace solo di ricevere la forma e le qualità fornite dall’intelletto, che è il νοῦς per il greco e yahweh per l’ebreo. “la materia non muove se stessa”, cita maimonide dalla metafisica di aristotele. la materia è inerte, impossibilitata a muoversi ed è suscitata solo per l’azione di un fattore esterno. tuttavia, in questa argomentazione che ne fanno maimonide e aristotele non è chiara una cosa. la materia è ritenuta passiva, potenziale e inerte. essa non si muove. anche l’intelletto, però, che è definito primo motore è detto anche immobile. vi è una somiglianza, nonostante il netto e contrapposto dualismo, tra la materia e l’intelletto: entrambi sono statici. solo che l’intelletto ha la capacità di muoversi senza essere mosso da qualcos’altro mentre la materia può muoversi solo se viene mossa da qualcos’altro, che è l’intelletto. il privilegio che ha l’intelletto a non essere scosso da alcunchè e a scuotere tutto ciò che vuole non è prerogativa della materia. nella speculazione di rambam e di aristotele non si capisce bene perchè sia stato stabilito che solo l’intelletto immobile ha in sè la semovenza, mentre la materia immobile non ce l’ha. secondo me, invece, la materia è attiva. essa è intelligente e semovente, mobile e immobile insieme. non vi è, invero, separazione tra la mobilità e l’immobilità. si tratta di un unico stato, che gli uomini, nell’analizzare i fenomeni del mondo, hanno separato in due parti.
nella III sezione della guida maimonide parla della corruttibilità della materia. egli scrive: “riguardo a tutti i corpi generabili e corruttibili, la corruzione inerisce alla loro materia e a nient’altro, mentre alla forma e all’essenza della forma non inerisce la corruzione, anzi esse sono permanenti. non vedi che tutte le forme specifiche permangono sempre? la corruzione inerisce alla forma solo per accidente, ossia per l’unione di essa alla materia, e la vera natura della materia è di essere sempre inseparabile dalla privazione; perciò in essa non si stabilizza alcuna forma; la materia continuamente si spoglia di una forma e ne indossa un’altra. […] è chiaro che ogni distruzione e corruzione od ogni manchevolezza è provocata dalla materia. […] pertanto, poichè è evidente che le cose stanno così e non è possibile, per decreto della sapienza divina, che esista una materia senza una forma nè che esista una di queste forme senza materia ed è inevitabile la connessione tra questa nobilissima forma umana […] e questa materia polverosa, torbida e buia, che provoca all’uomo ogni manchevolezza e imperfezione, dio diede alla forma umana potere, governo, autorità e sovranità sulla materia, così che la prima soggiogasse la seconda, ne tenesse sotto controllo le pretese e le respingesse al meglio delle sue possibilità e secondo giustizia”. in questo passo maimonide sottolinea l’imperfezione, l’evanescenza e la corruzione della materia. secondo l’ebreo, essa non ha nulla da spartire con la forma, seppure sia a essa indissolubilmente legata. se la materia è corrotta e incompiuta, la forma è inattacabile e perfetta. anche riguardo a questo argomento io sono di un’opinione diversa. è la materia a essere incorruttiblie e a permanere mentre è la forma a essere continuamente modificata e pertanto soggetta a disfacimento. diversamente da quanto dice maimonide (“tutte le forme specifiche permangono sempre”), le forme non sono mai eterne. non solo quelle dei corpi, siano essi molli e facili alla trasformazione o duri e meno sollecitati, ma anche le figure concettuali, quelle che vengono impresse nel nostro cervello, sono altrettanto transitorie; già contraddistinte da una più o meno accentuata labilità, esse sfocano e si disperdono fino all’oblio. se poi si vogliono ammettere figure metafisiche, che dimorino al di là della nostra sensibilità, queste sono invero solo presunte e, anch’esse concettuali, concepite dalla ragione umana, e pertanto altrettanto passeggere.
in definitiva, maimonide attribuisce la corruttibilità alla materia e la stabilità alla forma, mentre io attribuisco la stabilità alla materia e la corruttibilità alla forma. la tesi di maimonide diverge tra l’altro da quella di aristotele. secondo lo stagirita, la materia è quel sostrato che permane nonostante i mutamenti dei corpi; quindi, per lui essa di per sè non è instabile.

 

il cristianesimo

la dottrina ecclesiastica professa un dio distinto dalla materia. il primo è puro spirito, un ente immateriale che trascende il mondo; la seconda, invece, che è sostanza del mondo, è solo un’opera di dio e non partecipa in sè della sua natura spirituale. secondo le confesssioni cristiane, dio ha creato la materia, ma non è la materia.

   basilio di cesarea –   l’asceta e vescovo di cesarea basilio, vissuto nel IV secolo, scrisse nove omelie, raccolte sotto il nome di esamerone, nelle quali espose la sua dottrina intorno alla creazione del cielo e della terra per opera divina. diversamente da coloro che affermano che la materia è increata e perpetua, una sostanza a dio coeterna, alla quale questi a un certo momento ha attinto per plasmare il mondo, il teologo cappadoce sostiene che essa è una creatura di dio. così egli scrive nella seconda omelia: “εἰ μέν οὖν ἀγέννητος αὕτη, πρῶτον μέν ὁμότιμος τῷ θεῷ, τῶν αὐτῶν πρεσβείων ἀξιουμένη. οὗ τι ἂν γένοιτο ἀσεβέστερον, τήν ἄποιον, τήν ἀνείδεον, τήν ἐσχάτην ἀμορφίαν, τό ἀδιατύπωτον αἶσχος (τοῖς γάρ αὐτῶν ἐκείνων προσρήμασι κέχρημαι) τῆς αὐτῆς προεδρίας ἀξιοῦσθαι τῷ σοφῷ καί δυνατῷ καί παγκάλῷ δημιουργῷ καί κτίστῃ τῶν ὅλων; ἔπειτα εἰ μέν τοσαύτη ἐστιν, ὥστε ὅλην ὑποδέχεσθαι τοῦ θεοῦ τήν ἐπιστήμην· καί οὕτω, τρόπον τινά, τῇ ἀνεξιχνιάτῳ τοῦ θεοῦ δυνάμει ἀντιπαρεξάγουσιν αὐτῆς τήν ὑπόστασιν, εἴπερ ἐξαρκεῖ ὅλην τοῦ θεοῦ τήν σύνεσιν δι’ἑαυτῆς ἐκμετρεῖν· εἰ δέ ἐλάττων ἡ ὕλη τῆς τοῦ θεοῦ ἐνεργείας, καί οὕτως εἰς ἀτοπωτέραν βλασφημίαν αὐτοῖς ὁ λόγος περιτραπήσεται, δι’ἔνδειαν ὕλης ἄπρακτον καί ἀνενέργητον τῶν οἰκείων ἔργων τόν θεόν κατεχόντων. […] τό μέν σχῆμα τοῦ κόσμου παρά τῆς σοφίας ἐπῆχθαι τοῦ ποιητοῦ τῶν ὅλων, τήν δέ ὕλην ἔξωθεν ὑποβεβλῆσθαι τῷ κτίσαντι, καί γεγενῆσθαι τόν κόσμον σύνθετον, τό μέν ὑποκείμενον καί τήν οὐσίαν ἑτέρωθεν ἔχοντα, τό δέ σχῆμα καί τήν μορφήν παρά θεοῦ προσλαβόντα. ἐκ δέ τούτου αὐτοῖς ὑπάρχει ἀρνεῖσθαι μέν τόν μέγαν θεόν τῆς συστάσεως τῶν ὄντων προεστηκέναι, οἷον δέ ἐράνου τινός πληρωτήν, ὀλίγην τινά μοῖραν εἰς τήν τῶν ὄντων γένεσιν παρ’ἑαυτοῦ συμβεβλῆσθαι” (se dunque la materia è increata [ἀγέννητος], ha innanzitutto la stessa dignità di dio ed è partecipe delle stesse prerogative. ma che cosa vi potrebbe essere di più empio che conferire la stessa magnificenza di colui che è sapiente, potente e bellissimo artefice e creatore dell’universo alla materia, che è senza qualità e forma, estrema indeterminatezza e, per usare le loro stesse parole, informe bruttezza? se poi essa è tale da comprendere in sè tutta la scienza di dio, anche così, in certo modo, costoro finiscono con equiparare la sostanza [τήν ὑπόστασιν] della materia all’imperscrutabile potenza di dio, giacchè essa sarebbe capace da sè di misurare tutta l’intelligenza di dio. se poi la materia [ἡ ὕλη] è inadatta all’azione creatrice [τῆς ἐνεργείας] di dio, anche così il loro discorso scivolerà in una più assurda blasfemia, perchè essi pongono dio nell’impossibilità di agire e compiere le sue opere per difetto di materia […] la forma del cosmo sarebbe stata prodotta [secondo costoro] dalla sapienza del creatore di tutte le cose, la materia sarebbe stata posta dinanzi al creatore dall’esterno e il mondo sarebbe il risultato di una sintesi, perchè avrebbe ricevuto la sostanza e l’essere da altra fonte, la struttura e la forma da dio. di conseguenza essi negano che dio, pur nella sua grandezza, abbia presieduto alla formazione degli esseri e presumono che egli, come uno che partecipi a una festa, abbia dato da parte sua un piccolo contributo alla genesi degli esseri). basilio continua il discorso dichiarando la sua fede secondo la quale dio non è al cospetto di una materia che, alla pari di lui, è eterna e increata ed egli non l’ha presa, quasi fosse un prestito, per plasmare il mondo, ma è dio stesso ad aver creato la materia. questa pertanto ha un’origine, non è coeterna a yahweh: “ὁ δέ θεός, πρίν τι τῶν νῦν ὁρωμένων γενέσθαι, εἰς νοῦν βαλόμενος καί ὁρμήσας ἀγαγεῖν εἰς γένεσιν τά μή ὄντα, ὁμοῦ τε ἐνόησεν ὁποῖόν τινα χρή τόν κόσμον εἶναι, καί τῷ εἴδει αὐτοῦ τήν ἁρμόζουσαν ὕλην συναπεγέννησε. καί οὐρανῷ μέν ἀφώρισε τήν οὐρανῷ πρέπουσαν φύσιν· τῷ δέ τῆς γῆς σχήματι τήν οἰκείαν αὐτῇ καί ὀφειλομένην οὐσίαν ὑπέβαλε. πῦρ δέ καί ὕδωρ καί ἀέρα διεσχημάτισέν τε ὡς ἐβούλετο, καί εἰς οὐσίαν ἤγαγεν ὡς ὁ ἑκάστου λόγος τῶν γινομένων ἀπῄτει” (ma prima che esistesse alcuna delle cose visibili, dio pensò e decise di portare all’esistenza ciò che non era e nel contempo escogitò quale dovesse essere l’universo e insieme alla sua forma creò la materia adatta a essa. al cielo assegnò la natura che gli conviene; alla forma della terra diede la sostanza propria e dovuta. foggiò il fuoco, l’acqua e l’aria secondo il suo volere, come richiedeva la ragion d’essere di ognuno di questi elementi).
secondo basilio, quindi, la materia è una creazione di yahweh; secondo altri, invece, la materia è una sostanza a lui coeterna. io sono in disaccordo con entrambe le dottrine in quanto credo che yahweh si identifichi con la materia. dio è la materia. questa non è nè una sua creatura nè un’entità aliena di cui egli dispone per la sua creazione. convengo con basilio nel negare una materia che se ne sta in disparte, prescissa da dio; una sostanza nella quale questi si sarebbe imbattuto o che ce l’avrebbe avuta sempre di fronte (se si ammette un dio immobile) e che se ne sarebbe servito a suo piacimento per plasmare il mondo con l’azione del proprio intelletto. sono, però, in disaccordo col teologo cappadoce per il fatto che la materia, secondo me, non è una creazione di dio ma è dio stesso. essa è increata, non è venuta a un’esistenza per volontà di qualcun altro. la materia, sempiterna e incorruttbile, intelligente, sapiente e viva, è l’unico dio, creatore dell’universo.
nel primo brano citato basilio usa il termine ὑπόστασιν (sostanza) in riferimento alla materia. la parola è composta dalla preposizione ὑπό, sotto, e dal sostantivo στάσις, posizione, collocamento, e vuol dire letteralmente ciò che sta sotto. essa è resa in italiano attraverso il calco ipostasi, oppure con sostanza, che è dal latino substantĭa, il quale ha lo stesso significato etimologico di ὑπόστασιν (è composto da sub, sotto, e da sto, mi trovo). un termine affine a ipostasi e sostanza è sostrato (dal latino sub, sotto, e sterno, stendo a terra), che ha la sua variante in substrato, sinonimo preferito dagli scienziati in àmbito geologico, biologico, chimico, linguistico e sociologico.
basilio si avvale della parola ὑπόστασιν per indicare, già nel suo senso letterale, la posizione della materia rispetto a dio. yahweh ha creato la materia, quindi, questa gli è inferiore. essa è solo un’opera, non è l’artefice; di natura passiva (παθητική φύσις), come ebbe a dire lo stesso basilio,  la materia si concreta per mezzo della potenza attiva di dio (θεοῦ δύναμις); senza il suo volenteroso atto creativo, essa non potrebbe esistere. è quindi sottomessa al proprio creatore, nella sua informità come nella sua corporeità. la materia succede a dio, sia nel senso che costituisce l’effetto di dio, il quale è la causa prima, sia nel senso etimologico di andare sotto (succedere è composto da sub, sotto, e cedĕre, andare). è mia persuasione, invece, che la materia non sia collocata a un livello più basso rispetto a dio, dacchè la materia è dio. non vi è alcuna gerarchia tra l’una e l’altro, quella non è sottomessa a questo, non gli è assoggettata. anche se a volte nei miei scritti uso il termine sostanza per indicare la materia, non attribuisco a tale parola il suo significato etimologico di ciò che sta sotto. a ogni modo, il suo senso letterale in parte si è già perso da molti secoli. già i medioplatonici e i tardi peripatetici usavano talora il termine ὑπόστασιν con un significato simile a quello di οὐσία (essere), piuttosto che riferirsi con esso a qualcosa che sta sotto. per loro, l’ipostasi è ciò che realmente è, in opposizione alla sua apparenza.

   ambrogio da milano –   aurelio ambrogio, vescovo di milano e dottore della chiesa, vissuto nel IV secolo, considerava la materia allo stesso modo di basilio: una sostanza creata da dio e non un qualcosa di esistente da sempre, un qualcosa che godeva, rispetto a dio, di un’estranea eternità. all’inizio del I sermone dell’esamerone il vescovo milanese rigetta la concezione della materia dei platonici e degli aristotelici, i quali affermano che tale sostanza è senza scaturigine. così ambrogio esordisce: “tantumne opinionis adsumpsisse homines, ut aliqui eorum tria principia constituerent omnium, deum et exemplar et materiam, sicut plato discipulique eius, et ea incorrupta et increata ac sine initio esse adseverarent deumque non tamquam creatorem materiae, sed tamquam artificem ad exemplar, hoc est ideam intendentem fecisse mundum de materia, quam vocant ὕλην, quae gignendi causas rebus omnibus dedisse adseratur, ipsum quoque mundum incorruptum nec creatum aut factum aestimarent, alii quoque, ut aristoteles cum suis disputandum putavit, duo principia ponerent, materiam et speicem, et tertium cum his, quod operatorium dicitur, cui subpeteret competenter efficere quod adoriendum putasset.
quid igitur tam inconveniens quam ut aeternitatem operis cum dei omnipotentis coniungerent aeternitate vel ipsum opus deum esse dicerent, ut caelum et terram et mare divinis prosequerentur honoribus? ex quo factum est ut partes mundi deos esse crederent, quamvis de ispo mundo non mediocris inter eos quaestio sit” (gli uomini in verità hanno una così grande opinione di sè che alcuni di loro, come platone e i suoi discepoli, fissano tre princìpi di tutte le cose: dio, il modello e la materia. essi sostengono che tali princìpi siano senza un inizio e che dio, non come creatore della materia, ma come artefice che riproduce un modello, volgendosi cioè all’idea, fece il mondo della materia, che chiamano ὕλη, dalla quale provengono tutte le cose; perfino lo stesso mondo credettero incorrotto, non creato nè fatto. anche altri, come sostenne aristotele insieme ai suoi discepoli, posero due princìpi, la materia e la forma, e con questo un terzo, detto “attivo”, che bastasse ad attuare ciò che intendesse intraprendere.
   che c’è dunque di tanto sconveniente quanto l’aver essi congiunto l’eternità dell’opera con quella di dio onnipotente o l’aver chiamato ”dio” l’opera stessa, così da salutare con onori divini il cielo, la terra e il mare? da ciò dedussero che parti del mondo fossero dèi, pur essendoci tra loro una divergenza non da poco sul mondo stesso”. anche riguardo a questo passo, come per quelli di basilio di cesarea sopraccitati, la mia persuasione differisce sia dalla dottrina patristica sia da quella filosofica di quanti affermano che la materia è un ente sempiterno posto al di là di dio. in accordo con ambrogio, anch’io sono convinto che la materia non sia un principio eterno separato da dio; tuttavia, concordo con gli accademici e i liceali nel riconoscere che essa sia incorrotta, increata ed eterna. in definitiva, divergo dalle tre dottrine, l’ambrosiana, la platonica e l’aristotelica, perchè credo che dio sia la materia stessa. essa non è nè estrinseca nè intrinseca a dio, nè creata nè plasmata da un dio. è la materia il dio unico, eterno, incorruttibile, cosciente, intelligente, increato e creatore.
la materia crea i corpi senza che se ne separi. tutto l’universo è una cosa sola con quella. non c’è trascendenza, non un vuoto si interpone a dividere dio dalle cose che fa, poichè egli non ha posto un confine alla moltitudine dei corpi tale da renderlo uno straniero o un intruso tra quelli. vi è identità tra dio e l’universo. non è solo il suo alito che s’infonde nella carne e la suscita, eccitazione dei viventi a muoversi, che sollecita il tordo, la lontra, il bruco screziato, la biscia, la pantera e il canguro, la gazzella dorcade e il tucano, il destriere storno, la volpe e la medusa orlata di tentacoli; non è solo questo afflato che gonfia la carne e la smuove a essere dio ma è tutto l’universo a identificarsi con lui: dagli eucalipti ai pini loricati, dagli abeti ai tamarindi e a tutte le piante tropicali, alle megaterme e alle alpine; dagli acanzi ai negundi, dai bossi ai ligustri. così, non differiscono da dio i poggi, i monti e le asène_; le falesie e le spiagge cosparse di lìcadi_; i mari grigi, che si increspano alla brezza, dagli orizzonti luminosi; i laghi ceruleopàcei_, cinti da crànai_ pendii; gli strati sedimentari e gli antri della litosfera e i cieli brillanti e oscuri. l’universo tutto è una cosa sola con dio. a tale convinzione sono giunto perchè ho riconosciuto che dio è la materia. dacchè egli è unico e ciò che fa è una cosa sola con lui e null’altro c’è all’infuori di lui, ciò vuol dire che dio è l’unico ente esistente. mentre la dottrina cristiana afferma “vi è un solo dio”, io affermo “vi è solo dio”. questa mia affermazione di un unico dio che sia anche la sola cosa esistente, in quanto ciò che fa non ne è separato, implica che questo ente divino, oltre a essere uno, sia anche molteplice. unità e molteplicità, difatti, non differiscono nella loro propria natura; non può esserci unità senza molteplicità, ma la seconda si identifica con la prima. d’altronde, come sarebbe un ente unico che non sia anche molteplice? non dico le sue sembianze, ma quale sarebbe la sua consistenza? potrebbe avercene una, un dio assolutamente privo di molteplicità? un ente che sia soltanto unico, nel senso che, oltre a non avere nè eguali nè simili, non abbia neanche una propria natura molteplice, potrebbe davvero sussistere? io non credo che un tale dio possa esistere, ma credo in un dio unico, che sia anche l’unico ente e che abbia la qualità di essere molteplice, dacchè ciò che è unico è per natura unico e molteplice.
cosa sono dunque questi corpi che si muovono e giacciono sterminatamente nell’universo? cos’è l’universo stesso? se non hanno un’esistenza propria e non sono separati dal loro creatore, in che cosa consistono corpi siffatti, volendo prescindere dalla definizione, dalla catalogazione e dalla descrizione che ne fanno gli uomini? essi non sono altro che le azioni di dio. sono un suo compimento, un adempimento della sua volontà. di per sè un’azione non è separata dal suo agente, poichè essa è un movimento dell’agente stesso, sicchè dio, che è la materia, facendo i corpi non si separa da loro. dio crea i corpi, vale a dire che compie delle azioni. è così che spiega i cieli e rassoda la terra, che innesca i soli e li dissolve, che plasma nèrre_ e pianeti anidri, che avviluppa galassie e ondula regioni piene di tetraggine. l’evoluzione dell’universo, con ogni suo tracangiamènto_, che sia eseguita dalla volontà di dio e non da quella dei viventi che egli fa, consiste nelle sue azioni.
si potrebbe credere che il mio convincimento secondo cui dio, oltre che unico, è anche molteplice sia una contraddizione o un residuo di concezioni politeistiche. tuttavia, la fede in un tale dio non è una cosa così bislacca nè tantomeno empia. se si ammettesse invece un dio che sia solo unico e non anche molteplice, in tal caso rimarrebbe irrisolta, o quantomeno ostica, la questione secondo cui questo dio, che è assolutamente unico, abbia creato un universo molteplice.
nel tanakh, la bibbia degli ebrei, dio d’israele è frequentemente chiamato elohim (per esempio, in genesi, 1, 1; ibidem 2, 2; ibidem 9, 1; esodo 3, 4; deuteronomio 5, 26 (ove si legge elohim hayiym, il dio vivente); 2 samuele 7, 23; salmi 58, 11). elohim è una parola di numero plurale e vuol dire dèi. tuttavia, quando si riferisce a yahweh elohim significa dio, quindi va inteso al singolare; tant’è vero che, accordato al dio d’israele, elohim regge generalmente verbi e aggettivi singolari. alcuni esegeti, tra cui i razionalisti, ritengono che il plurale elohim riferito a yahweh implichi un’idea politeistica insita in questo dio, per cui yahweh sarebbe un nome collettivo che designa piuttosto un pantheon, anzichè un’unica divinità. per quanto mi riguarda, yahweh è invece l’unico dio e l’uso del plurale elohim bene si addice a indicarlo, visto che la molteplicità è una sua qualità naturale. sul piano grammaticale, concordo pertanto con gli esegeti ebraici che intendono elohim un pluralis excellentiae e con quelli cristiani che similmente lo considerano un pluralis majestatis. elohim tra l’altro fu usato nell’antichità per designare singolarmente anche altri dii tra cui astarte, divinità femminile dei fenici, chemosh, adorato dai moabiti, e moloch, che aveva un suo culto presso gli ammoniti. dalle tavolette di tell-el-amarna e di boghazkoi apprendiamo inoltre che i babilonesi usavano il nome plurale ilani, corrispondente all’ebraico elohim, per riferirsi a una divinità singola.
anche alcune chiese cristiane, come la cattolica e l’ortodossa, credono in un dio unico che in qualche modo sia anche molteplice. esse professano il dogma della trinità, secondo cui dio è uno e trino: il padre (yahweh), il figlio (gesù) e lo spirito santo sono tre persone sia distinte che uguali tra loro perchè consustanziali, ossia partecipi della stessa sostanza; pur nella loro reciproca distinzione, le tre persone risultano essere però un solo dio. non si tratta, cioè, di tre divinità associate, separate tra loro e accomunate da qualche somiglianza o accordo, come può essere una qualsiasi triade celeste, ma il mistero della trinità parla di un unico dio, il dio d’israele. come recita il simbolo atanasiano, risalente al V secolo: “la fede cattolica è questa: che veneriamo un unico dio nella trinità e la trinità nell’unità, senza confondere le persone e senza separare la sostanza”. il dogma trinitario non mette in discussione l’unicità di dio, ma riconosce che la sua natura non gode solo della singolarità ma anche della molteplicità, che per alcune chiese cristiane consiste nelle tre persone del padre, del figlio e dello spirito santo. anch’io, come i cristiani che professano il dogma trinitario, credo in un dio uno e molteplice, ma non alla loro maniera. come ho già detto, è mia persuasione che il dio unico sia anche molteplice in quanto tutto ciò che crea è una cosa solo con lui. i corpi, le energie, le onde, tutto l’universo si identifica con dio, perchè quelle cose sono materiali e dio è la materia che le compie. ogni cosa che sia stata creata dalla sua volontà e non eseguita dall’istinto e dalla ragione dei viventi da lui plasmati, è una sua azione. il dogma trinitario invece parla di una molteplicità particolare, ovvero trina, costituita dal padre, dal figlio e dallo spirito santo. di questa trinità solo il figlio e lo spirito santo sono scesi nel mondo, in questa plaga che i cristiani identificano con la materia, sostanza esclusiva del creato (oltre che del figlio divino in quanto uomo). il padre, invece, è rimasto nel suo regno spirituale, lontano dal mondo. anch’io, come i cristiani, credo in gesù cristo; anch’io sono persuaso che egli sia il messia venuto sulla terra per purificarla e per salvare gli uomini e tutti gli altri viventi. come loro, anch’io mi rifaccio ai vangeli canonici di luca, marco, matteo e giovanni per conoscere la parola di gesù. anch’io credo nello spirito di dio che continua l’opera divina di redenzione. tuttavia, non professo il dogma della trinità perchè, a mio avviso, questo ha una giusitficazione più scritturale che ontologica. il termine trinità diventò ufficiale per la chiesa cattolica grazie alle opere divulgatrici di teofilo di antiochia, vissuto nel II secolo, e di tertulliano, vissuto nel III. i due esegeti biblici, come anche molti altri cristiani dell’epoca, ritennero che le definizioni che nei vangeli gesù cristo dava di sè, del padre che lo aveva mandato e dello spirito, che alla sua morte avrebbe espirato, indicassero tre persone distinte e cooperatrici che, nella loro consustanzialità, costituissero un solo dio. nei vangeli canonici, però, non si parla mai di una trinità celeste. a mio avviso, la formulazione di questo principio trinitario deriva da una mera analisi dei testi evangelici, anzichè dalla considerazione generale dell’opera di gesù cristo. io credo che dio sia unico, che egli è la materia e che abbia mandato il suo messia, gesù cristo, a salvare tutti i viventi. la consustanzialità di gesù e di yahweh consiste nella loro natura materiale. gesù non si è incarnato valicando i confini di un regno trascendente e contaminandosi a contatto con una materia dannosa e dannata. è dio la materia. è gesù la materia. l’incarnazione di gesù non è l’assunzione di un corpo estraneo da parte del figlio, ma è la rivelazione di dio agli uomini. questa è la mia persuasione.

yahweh non è da confondere con le cose del mondo. nessun corpo invero può, da solo, identificarsi con lui. il fatto che dio è la materia non vuol dire che i corpi, presi individualmente, siano dio. anzi, proprio perchè dio è la materia nessun corpo da sè può identificarsi con lui. le cose della natura infatti sono opere sue, sue azioni e in quanto tali non possono sostituire il proprio agente. yahweh non è la pietra, non è la spuma, non è il metallo nè il semimetallo, non il caule legnoso del mirto nè il fusto del melarancio nè i suoi getti nè le sue zagare nè i suoi agrumi. egli non è una goccia nè una scheggia di ghiaccio nè la carne, nè l’aere elettrico, ma è la materia, che fa la pietra, la spuma, il metalllo, il semimetallo, il caule, il fusto e ogni altro corpo naturale. della materia non puoi dire “sta di là” o “eccola qui”, perchè essa non si riduce a un solo corpo o a un insieme di corpi. non è nelle singole cose della natura che si vede la materia, ma è nella coscienza di questa. a tale coscienza si giunge con l’amore verso dio e il prossimo. concordo pertanto con ambrogio quando rifiuta il culto della natura, sostenendo che le parti del mondo non sono divinità: non il mare, in bonaccia o in subbuglio, non il sole divampante nè la terra riarsa o feconda nè l’aria tersa o piovorna sono dii, ma opere dell’unico dio. l’adorazione della natura non si confà al mio credo in quanto col tributarle onori speciali si ignora di fatto la materia, che quella natura eternamente crea. come non pratico il culto della natura così non pratico neanche il culto delle immagini sacre, il quale invece è molto diffuso nelle chiese cristiane, come d’altra parte in moltissime altre religioni. questo perchè, come i corpi naturali, anche quelli artificiali non possono da sè identificarsi con dio. nè possono rappresentarlo in alcun modo dacchè dio è l’unica cosa esistente, quindi è impossibile delinearlo o raffigurarlo in scala.
nel II capitolo del I sermone dell’esamerone ambrogio analizza quanto detto in precedenza sulla sua dottrina intorno alla materia, che noi abbiamo esposto sopra. così egli scrive: “sanctus moyses […] sic ait: in principio fecit deus caelum et terram, initium rerum, auctorem mundi, creationem materiae conprehendens, ut deum cognosceres ante initum mundi esse vel ipsum esse initum universorum […] et ipsum dedisse gignendi rebus initium et ipsum esse creatorem mundi, non idea quaqdam duce imitatorem materiae, ex qua non ad arbitrium suum, sed ad speciem propositam sua opera conformaret” (il santo mosè […] così dice: “in principio dio creò il cielo e la terra”, indicando insieme l’inizio delle cose, l’autore del mondo e la creazione della materia, affinchè tu sapessi che dio esiste prima dell’inizio del mondo, che egli stesso è l’origine di tutte le cose […] che egli ha dato alle cose il principio della generazione ed è il creatore del mondo, non già il foggiatore della materia ad imitazione di una detrminata idea, secondo la quale formare le proprie opere non a proprio arbitrio ma secondo un modello proposto). anche qui ambrogio accenna alla teoria platonica secondo la quale dio, per creare il mondo, si è ispirato a delle idee preesistenti e le ha attuate operando su una materia già disponibile, a lui coeterna. diversamente dagli accademici, il vescovo milanese non crede che dio si sia ispirato ad archetipi a lui estranei nè che abbia attinto a una materia altrettanto estranea. egli sostiene che la materia è una creazione di dio e che gli archetipi, così come vengono descritti dai platonici, non sono reali. piuttosto, ambrogio, mutuando il linguaggio di quei filosofi, arriverà a definire archetipo dio stesso e modello l’uomo.
la filosofia cristiana dei primi secoli ha cercato di conciliare l’idealismo platonico con la scrittura biblica. il padre della chiesa che fece maggiormente convergere gli elementi platonici verso il messaggio evangelico è aurelio agostino, vescovo d’ippona, vissuto tra il IV e il V secolo, collega e amico di ambrogio. diversamente dai platonici che considerano le idee entità a se stanti, di cui i corpi sono solo delle semplici copie plasmate da un demiurgo, e similmente ai neoplatonici come plotino, i quali affermano che le idee sono concetti nella mente di dio, a cui egli si è ispirato per creare il mondo noetico, agostino sostiene che esse sono gli infiniti pensieri di dio con cui questi si configura la sua stessa natura, pensieri che costituiscono gli archetipi delle cose create. per quanto mi riguarda, anch’io, come i neoplatonici e agostino, non credo nelle idee come entità iperuraniche separate da dio. yahweh è intelligente; agisce con coscienza, opera con sapienza; non attinge a una schiera di idee per capire come creare il mondo. non so bene, tuttavia, in cosa consista la sua natura intellettiva, come siano fatte le sue intuizioni. escludo, però, che queste intuizioni siano dei meri pensieri, archetipi che fungano da modelli per creare i corpi. siccome per me dio è la materia e nulla c’è di trascendentale, neanche nel suo intelletto, probabilmente le sue intuizioni non sono di natura razionale, alla maniera dei pensieri umani, che sono immagini astratte, impresse nel cervello, bensì di natura materiale. sono i corpi le intuizioni di yahweh. il suo intelletto, che è la materia stessa, cioè dio stesso, attua le sue intuizioni, ovvero crea i corpi. per questo nella genesi si dice che l’uomo è creato a immagine di dio, ossia è creato quale immagine di dio.
nel secondo passo ambrosiano sopraccitato, il vescovo milanese fa un commento del celebre incipit della genesi: “in principio dio creò il cielo e la terra”. a tal proposito voglio fare un’osservazione. si è detto molto riguardo a questo esordio biblico. la maggior parte degli esegeti riferisce l’espressione in principio (bereshit in ebraico) al contenuto del testo. in questo modo in principio assume un valore cosmogonico od ontologico. ambrogio lo interpreta in vari modi: l’espressione può attenere al tempo, al numero o al fondamento. egli dice: “ad tempus refertur, si velis dicere in quo tempore deus fecit caelum et terram, id est in exordio mundi, quando fieri coepit, sicut ait sapientia: cum pararet caelos, cum illo eram. ad numerum autem si referamus, ita convenit, ut accipias: inprimis fecit caelum et terram, deinde colles, regiones, fines inhabitabiles vel sic: ante reliquas visibiles creaturas, diem, noctem, ligna fructifera, animantium genera diversa, caelum et terram fecit. si vero ad fundamentum referas, principium terrae fundamentum esse legisti dicente sapientiae: quando fortia faciebat fundamenta terrae, eram penes illum disponens ([in principio] si riferisce al tempo, se vuoi indicare quando dio ha creato il cielo e la terra, cioè all’inizio del mondo, quando questo cominciò a essere plasmato, come dice la sapienza: “quando predisponeva i cieli io ero con lui”. se lo riferiamo invece al numero, conviene che tu intenda così: anzitutto fece il cielo e la terra, poi le alture, le regioni piane, le zone abitabili, oppure puoi intendere così: prima delle altre creature visibili, cioè il giorno la notte, gli alberi da frutto, le diverse specie di animali, creò il cielo e la terra. se poi lo riferisci al fondamento, hai letto che il principio è il fondamento della terra, perchè la sapienza dice: “quando fissava i fondamenti della terra, io ero accanto a lui disponendo”). già filone di alessandria interpretava l’espressione in principio secondo uno dei tre significati dati da ambogio, ossia quello del numero. nel suo trattato la creazione del mondo secondo mosè egli scrive: φησί δ’ὡς “ἐν ἀρχήν παραλαμβάνων οὐχ ὡς οἴονταί τινες τήν κατά χρόνον· χρόνος γάρ οὐκ ἦν πρό κόσμου, ἀλλ’ἢ σύν αὐτῷ γέγονεν ἢ μετ’αὐτόν […] εἰ δ’ἀρχή μή παραλαμβάνεται τανῦν ἡ κατά χρόνον, εἰκός ἂν εἴη μηνύεσθαι τήν κατ’ἀριθμόν, ὡς τό “ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν” ἴσον εἶναι τῷ πρῶτον ἐποίησε τόν οὐρανόν· καί γάρ εὔλογον τῷ ὄντι πρῶτον αὐτόν εἰς γένεσιν ἐλθεῖν, ἄριστόν τε ὄντα τῶν γεγονότων κἀκ τοῦ καθαρωτάτου τῆς οὐσίας παγέντα, διότι θεῶν ἐμφανῶν τε καί αἰσθητῶν ἔμελλεν οἶκος ἔσεσθαι ἱερώτατος. […] πρῶτον οὖν ὁ ποιῶν ἐποίησεν οὐρανόν ἀσώματον καί γῆν ἀόρατον καί ἀέρος ἰδέαν καί κενοῦ· ὧν τό μέν ἐπεφήμισε σκότος, ἐπειδή μέλας ὁ ἀήρ τῇ φύσει, τήν δ’ἄβυσσον, πολύβυθον γάρ τό γε κενόν καί ἀχανές· εἶθ’ὕδατος ἀσώματον οὐσίαν καί πνεύματος καί ἐπί πᾶσιν ἑβδόμου φωτός, ὃ πάλιν ἀσώματον ἦν καί νοητόν ἡλιου παράδειγμα καί πάντων ὅσα φωσφόρα ἄστρα κατά τόν οὐρανόν ἔμελλε συνίστασθαι (mosè dice che “in principio dio creò il cielo e la terra”, non intendendo il “principio”, come ritennero alcuni, in senso cronologico, perchè il tempo non esisteva prima del mondo, ma è nato con esso o dopo. […] se “principio” non è inteso qui in senso cronologico, parrebbe verosimile che fosse indicato il principio secondo l’ordine numerico in modo che l’espressione  “in principio creò” equivalesse a “per prima cosa creò il cielo”; perchè in realtà è logico che il cielo fosse il primo a essere creato, in quanto è la migliore delle cose create ed è costituito della sostanza più pura e perciò era destinato a diventare la suprema dimora degli dèi visibili e sensibili. […] in primo luogo dunque il creatore fece il cielo incorporeo, la terra invisibile, l’archetipo dell’aria e del vuoto; chiamò l’una tenebra, perchè l’aria è di per sè nera, e l’altro abisso, perchè il vuoto è estremamente profondo e spalancato a dismisura. poi fece l’essenza incorporea dell’acqua e del soffio vitale e dopo tutto questo, settima nell’ordine, la luce, che a sua volta era il modello incorporeo e intelligibile del sole e di tutti gli astri luminosi che egli si adoperava a disporre nel cielo).
in un significato mistico, il principio è identificato invece con gesù cristo, il primo e l’ultimo, il principio e la fine.  in tal senso, quindi, l’incipit della genesi andrebbe interpretato così: “in cristo dio creò il cielo e la terra”. scrive ambrogio: “in hoc ergo principio, id est in christo fecit deus caelum et terram, quia per ipsum omnia facta sunt et sine ipso factum est nihil quod factum est: in ipso, quia in ipso constant omnia et ipse est primogenitus totius creaturae, sive quia ante omnem creaturam, sive quia sanctus, quia primogeniti sancti sunt (in tale principio, cioè in cristo, dio creò il cielo e la terra, perchè “per mezzo di lui tutte le cose sono state create e senza di lui nulla fu fatto di ciò che è stato fatto”: in lui, poichè “in lui sussistono tutte le cose ed egli è il primogenito di tutte le creature” sia perchè è prima di ogni creatura sia perchè è santo, dato che i primogeniti sono santi). questa interpretazione, secondo la quale il principio sarebbe gesù cristo, è sostenuta dalla maggior parte degli esegeti cristiani della tarda antichità e del medioevo. agostino così scrive in risposta ai manichei, che al principio danno un valore temporale: “primum ergo librum veteris testamenti, qui inscribitur genesis, sic solent manichaei reprehendere. quod scriptum est: in principio fecit deus caelum et terram, quaerunt, in quo principio; et dicunt: si in principio aliquo temporis fecit deus caelum et terram, quid agebat antequam faceret caelum et terram? et quid ei subito placuit facere, quod numquam antea fecerat per tempora aeterna? his respondemus: deum in principio fecisse caelum et terram, non in principio temporis, sed in christo, cum verbum esset apud patrem, per quod facta et in quo facta sunt omnia. dominus enim noster iesus christus, cum eum iudaei interrogassent quis esset, respondit: principium, quod et loquor vobis (i manichei dunque sono soliti avanzare queste critiche al primo libro dell’antico testamento intitolato “genesi”. quanto a ciò che sta scritto: “in principio dio creò il cielo e la terra”, essi ci domandano: “ in quale principio?” e aggiungono: “se dio creò il cielo e la terra al principio del tempo, che cosa faceva prima di creare il cielo e la terra? e perchè all’improvviso decise di fare ciò che non aveva mai fatto prima nel corso dei tempi eterni?” a costoro noi rispondiamo che fu dio a creare il cielo e la terra nel principio, ma non nel principio del tempo, ma in cristo, essendo egli, presso il padre, il verbo per mezzo del quale e nel quale è stata creata ogni cosa. nostro signore gesù cristo, infatti, ai giudei che gli chiedevano chi mai fosse, così rispose: “io sono il principio, lo stesso che sto parlando a voi). allo stesso modo anche origene, alberto magno, bonaventura da bagnoregio e tommaso d’aquino interpretano la parola principio come il figlio di dio, per mezzo del quale il padre ha creato il cielo e la terra. il teologo e mistico tedesco meister eckhart, vissuto tra il XIII e il XIV secolo, afferma che il principio è l’idea con la quale dio ha creato ogni cosa e che questa idea è gesù cristo. così scrive nel suo commento alla genesi: “quod principium, in quo creavit deus caelum et terram, est ratio idealis. […] hinc est quod sancti communiter exponunt deum creasse caelum et terram in principio, id est in filio, qui est imago et ratio idealis omnium” (occorre sapere che il principio in cui “dio creò il cielo e la terra” è l’idea. […] perciò i santi comunemente affermano che dio ha creato il cielo e la terra nel principio, ossia nel figlio, che è l’immagine e l’idea di tutte le cose). mentre questi e altri esegeti attribuiscono all’espressione in principio un valore cosmogonico od ontologico, per cui il principio o è l’inizio dell’opera di dio o è il figlio di dio, io avanzo una mia ipotesi: potrebbe tale espressione avere un senso narrativo anzichè cosmogonico od ontologico? potrebbe riferirsi alla struttura del testo invece che al suo contenuto? in principio potrebbe significare “prima di tutto”, “innanzitutto”, “per cominciare”, parole che vengono dette da chi inizia a esporre un racconto o un discorso? anche se può risultare a qualcuno una banalizzazione, io considero questa ipotesi piuttosto attendibile. d’altronde, lo stesso girolamo ci spiega, nelle questioni ebraiche, che la parola principio, nel suo significato letterale, non va intesa come figlio, che ha invece un significato traslato, ma va considerata sul piano stilistico. così egli scrive: “in principio fecit deus coelum et terram. plerique existimant, sicut in altercatione quoque jasonis et papisci scriptum est, et tertullianus in libro contra praxeam disputat: necnon hilarius in expositione cujusdam psalmi affirmat, in hebraeo haberi: in filio fecit deus coelum et terram: quod falsum esse, ipsius rei veritas comprobat. nam et septuaginta interpretes et symmachus et theodotion in principio, transtulerunt. et in hebraeo scriptum est bresith; quod aquila interpretatur in capitulo: et non baben, quod interpretatur in filio. magis itaque secundum sensum quam secundum verbi translationem de christo accipi potest (“in principio dio creò il cielo e la terra”. molti ritengono, come è scritto anche nella discussione di giasone e papisco, come tertulliano dichiara nel libro “contro prassea” e anche come ilario afferma nel commento di un certo salmo, che il testo ebraico abbia “nel figlio dio creò il cielo e la terra”; ma la realtà dei fatti prova che questo è falso. infatti sia i settanta traduttori sia simmaco sia teodozione traducono “in principio” e nel testo ebraico sta scritto “bereshit”, che aquila ha reso “nel capitolo”, e non “baben”, che vuol dire “nel figlio”. pertanto più secondo il senso che secondo la traduzione della parola l’espressione può riferirsi a cristo). stando alla traslataziòne# fatta da aquila di sinope, l’incipit della genesi sarebbe: “nel capitolo (ossia in questo capitolo) dio creò il cielo e la terra). capitolo è un diminutivo di capo e in questo caso vuol dire sezione di un libro (capo, in tal senso, è poco usato, ma il termine si riscontra in parole come capoverso e in espressioni quali a capo e per sommi capi). bershit, in capitulo e in principio possono pertanto essere parafrasati con le seguenti parole: “incominciamo la narrazione dicendo che dio creò il cielo e la terra”.

   agostino d’ippona –   aurelio agostino, vissuto tra il IV e il V secolo, vescovo di ippona e amico di ambrogio che lo battezzò, espose nelle confessioni la sua concezione della materia, che è simile a quelle basiliana e ambrosiana viste nei paragrafi precedenti. dapprima agostino non capiva cosa fosse questa materia con la quale dio lo aveva creato e aveva portato all’esistenza tutto l’universo; cercò allora di immaginarsela sotto molteplici aspetti, che gli apparvero invero tutti ripugnanti. si convinse poi che detta materia, nella sua essenza, secondo la sua primordiale natura, fosse informe e non potendo pertanto rappresentarsela come realmente fosse, dacchè la rappresentazione è sempre formale, smise di fantasticarci su. distolta l’attenzione dai pensieri, rivolse quindi l’osservazione ai corpi della natura. vide che questi mutano incessantemente e suppose che quel mutamento continuo può avvenire per mezzo di una materia preesistente a essi, che non abbia una sua forma propria. le trasformazioni fisiche e chimiche, infatti, sottendono l’informità della materia, della quale i corpi sono fatti. essa è mutabilitas rerum mutabilium (mutevolezza delle cose mutevoli). ma poi agostino si domanda più specificamente: “et haec quid est? numquid animus? numquid corpus? numquid species animi vel corporis? si dici posset “nihil aliquid” et “est non est”, hoc eam dicerem; et tamen iam utcumque erat, ut species caperet istas visibiles et conpositas” (ma essa cosè? spirito forse? o forse corpo? o una parvenza di spirito? o di corpo? se si potesse parlare di “un nulla esistente” o di “un essere inesistente”, così ne parlerei. eppure doveva esistere in qualche modo, per assumere gli aspetti visibili e complessi della ntaura). prosegue poi il discorso: “itaque tu, domine, qui non es alias aliud et alias aliter / sed id ipsum , id ipsum et id ipsum, sanctus, sanctus, sanctus, dominus deus omnipotens, in principio, quod est de te, in sapientia tua, quae nata est de substantia tua, fecisti aliquid et de nihilo. fecisti enim caelum et terram non de te: nam esset aequale unigenito tuo ac per hoc et tibi, et nullo modo iustum esset, ut aequale tibi esset, quod de te non esset. et aliud praeter te non erat, unde faceres ea, deus, una trinitas et trina unitas: et ideo de nihilo fecisti caelum et terram, magnum quiddam et parvum quiddam, quoniam omnipotens et bonus es ad facienda omnia bona, magnum caelum et parvam terram. tu eras et aliud nihil, unde fecisti caelum et terram, duo quaedam, unum prope te, alterum prope / nihil, unum, quo superior tu esses, alterum, quo inferius nihil esset. […] illud autem totum prope nihil erat, quoniam adhuc omnino informe erat; iam tamen erat, quod formari poterat. tu enim, domine, fecisti mundum de materia informi, quam fecisti de nulla re paene nullam rem, unde faceres magna, quae miramur / filii hominum” (dunque sei tu, signore, che non cambi, ma sei stabile nel tuo essere, nel tuo essere, nel tuo essere, santo, santo, santo signore, dio onnipotente, tu che nel principio originato da te, nella tua sapienza nata dalla tua sostanza, hai creato qualcosa e dal nulla [de nihilo]. hai creato il cielo e la terra, ma non traendoli dalla tua sostanza [non de te], poichè in tal caso sarebbero stati cosa uguale al tuo unigenito, quindi a te; e non era affatto giusto che fosse uguale a te una cosa non uscita da te. d’altra parte oltre a te non c’era altro, da cui potessi trarre le cose, o dio, trinità una e unità trina. perciò creasti dal nulla il cielo e la terra, gran cosa la prima, piccola la seconda, poichè tu sei onnipotente e buono per fare ogni cosa buona, il grande cielo come la piccola terra. c’eri tu e null’altro. da questo nulla creasti il cielo e la terra, due creature, di cui l’una prossima a te, l’altra prossima al nulla; l’una che sopra di sè ha te solo, l’altra che sotto di sè ha il nulla […] l’altro [l’abisso primordiale, metafora della materia informe] invece era, nel suo insieme, quasi nulla, perchè era ancora assolutamente informe; però era tale da poter assumere una forma. tu, signore, traesti “il mondo da una materia informe”, un quasi nulla da te tratto dal nulla per trarne le grandi cose che noi, figli degli uomini, miriamo). come per basilio e ambrogio, anche per agostino la materia è una creatura di dio. essa è, nella sua consistenza primordiale, il primo atto creativo di yahweh, una sostanza senza forma. pare che la materia, per questa sua natura amorfa, fosse stata intesa da dio come una preparazione dell’universo; come se egli, prima di plasmare i corpi, dal cielo scintillante e pulverulento alla terra assùria_ e brulicante d’organismi mobili, si fosse fornito di una sostanza passiva adatta allo scopo. la concezione di una materia informe che fungesse da ricettacolo per la plasmazione dei corpi era tipica di certe scuole filosofiche greche, tra cui quella platonica, dalla quale agostino trasse ispirazione per la sua esegesi biblica. come per il vescovo d’ippona, anche per gli accademici la materia primordiale è il sostrato del mondo. mentre, però, per platone essa è una sostanza coeterna al demiurgo, per agostino è una creazione di dio; e mentre il primo tiene in scarso conto le cose del mondo materiale, essendo queste copie imperfette delle idee perfette, agostino, che pur considera la materia primordiale una sostanza prossima al nulla e impari di fronte a dio, giacchè non può godere della sua stessa dignità, tuttavia non ne è indifferente, in quanto essa è un’opera di dio, ordinata e perfezionata in cose magnifiche perchè noi, figli degli uomini, possiamo ammirarla e attraverso siffatte bellezze riconoscere la potenza divina.
nè in platone nè in agostino vi è un’identità tra dio e la materia. i due enti sono distinti tra loro; secondo il filosofo greco, essi coesistono separatamente; secondo il vescovo d’ippona, l’una non proviene dall’altro, ma è da questi creata dal nulla. per me, invece, dio è la materia. questa non è nè una sostanza a lui estranea nè una sua opera. è l’universo l’opera di dio, non la materia, che invece è egli stesso. i corpi, le energie e le onde, ogni sostanza eterea e dura, ogni regione splendente, ogni òrfo_, ogni elemento, ogni colore sono opere della materia.
i platonici, gli aristotelici e i padri della chiesa consideravano la materia primordiale una sostanza passiva. tale concezione era molto diffusa nell’antichità, anche fuori dagli ambienti filosofici e religiosi. la credenza che la materia primordiale fosse passiva derivava dall’esclusiva osservazione di certi corpi, in particolare di quelli terrosi e liquidi. la terra, siccome appare ferma, ha sì il senso positivo della stabilità, ma ha anche quello negativo della passività. da sola essa non può mutare e in alcun modo può operare, ma se ne resta nella sua inerzia in mancanza dell’intervento di qualcuno. una zolla, per esempio, non cambierebbe mai aspetto se su di essa non agisse qualcheduno,  per compattarla ulteriormente magari o per frantumarla o per unirla a un’altra zolla. così anche una pozza d’acqua manterrebbe la sua quiete se qualcuno o qualcosa non la perturbasse: se il vento, per esempio, non la increspasse o se un uomo non ci gettasse un sasso. allo stesso modo, il fango non muta in assenza di agenti. il fango, come l’acqua e la terra che lo compongono, subisce ma non agisce. può essere modellato, su di esso si possono lasciare delle impronte, ma non può il fango stesso operare, perchè è privo di forza attiva. le cose, però, stanno diversamente. la terra e l’acqua, infatti, non sono mai ferme, ma anzi si muovono incessantemente. tutto il pianeta che abitiamo gira, e su se stesso e intorno al sole e intorno al nucleo della galassia, vorticosamente. se vediamo una terra disseccata o borbòrea_ starsene immobile o un’acqua placida raccolta in una conca, è perchè tutta la superficie terracquea del pianeta si muove. l’assoluta staticità delle terre e delle acque, per cui si è concluso che esse siano anche passive, oltre che ferme, è pertanto solo apparente. se sulla litosfera qualcosa giace è perchè in realtà la litosfera stessa si muove. ciò che giace, allora, anche si muove. la giacitura dei corpi ne attesta il moto. il movimento è una proprietà della materia e, quindi, anche dei corpi, che di quella sono fatti, per cui nessuno fra questi può dirsi passivo, bensì attivo. non esiste un solo corpo nell’ìldra_ che sia passivo, ossia che non possa fare altro che stare inerte in attesa che qualcuno forse lo smuova.
la concezione di una materia primordiale passiva avrebbe una sua derivazione anche dall’antica visione cosmologica secondo la quale la terra è immobile. essa si trova al centro dell’universo, assolutamente ferma, mentre gli astri, pur partecipando della stabilità del cielo, che separa la terra dalle acque superiori, si muovono inesorabilmente.
la tesi per cui la materia è di per sè una sostanza passiva lascerebbe insolute alcune questioni riguardo alla natura di dio, o meglio, con essa emergerebbero delle incongruenze. come può, infatti, la materia passiva essere creata da dio, che è attivo? può egli, che è l’agente per eccellenza, fare qualcosa che è del tutto inerte? la creazione è un atto. come può quindi la materia creata essere passiva? anche se si ammettesse una sua creazione dal nulla, essa è pur sempre venuta all’esistenza per la volontà di dio, la quale non si esaurisce tutta quanta nel suo intelletto ma si esplica anche attraverso la sua azione. non dovrebbe allora la materia conservare almeno un lieve moto divino? non dovrebbe avere in sè un poco di attività? anche solo un sussulto?
la materia è inoltre considerata pura potenzialità. siccome la passività è un qualcosa di regresso che si approssima al nulla, ossia un qualcosa che precede la realtà definita, la materia, essendo passiva, non può avere in sè una specifica consistenza. solo dio, procedendo per gradi, può sostanziarla ulteriormente, plasmarla e precisarla. ma come può una sostanza potenziale essere creata da un dio reale, da un dio che è ciò che è? non dovrebbe anche la materia essere reale quanto il dio che l’ha creata?
secondo la dottrina cristiana, dio è un essere immobile. la fermezza dei suoi propositi, la coerenza delle sue azioni, la stabilità della sua giustizia dimostrano che egli è un ente statico. dio non potrebbe inoltre muoversi in alcun modo perchè il movimento consiste in un continuo cambiamento, nella comparsa e nella dissoluzione dell’ente mobile, come avviene per i corpi. il movimento porta con sè corruzione e caducità. dio, però, è incorruttibile ed eterno; quindi, non può muoversi. il moto tuttavia, al di là della speculazione cristiana, non implica affatto la corruzione nè la caducità nè l’apparizione nè il disfacimento. tutte queste cose non sono determinate dal movimento. a ogni modo, come può dio, da fermo, creare la materia? la creazione, infatti, è un’azione; chi la compie quindi agisce. anche se si dicesse che dio opera con la sola forza dell’intelletto, pure questa forza consisterebbe in un’azione. ma se anche si accettasse un dio assolutamente immobile, come si potrebbe spiegare la creazione di una materia in continuo mutamento da parte di un creatore che non si muove? il mutante può essere creato dall’immutabile?
le convinzioni sulla materia sono tante. c’è chi la vede in un modo, chi in un altro. per alcuni aspetti certe persuasioni si armonizzano tra loro, per altri sono inconciliabili. per quanto mi riguarda, concordo coi platonici e gli aristotelici quando affermano che la materia è increata ed eterna; concordo sia coi platonici e gli aristotelici che con i padri della chiesa quando tutti loro affermano che la materia è informe; divergo sia dai platonici che dagli aristotelici che dai padri della chiesa perchè affermo, diversamente da loro, che la materia non è un ente separato da dio nè una sua creazione, ma è dio stesso; che essa non è passiva ma attiva; che non è potenziale ma reale; che non è solo immobile ma è insieme immobile e mobile. ciò che si muove, infatti, anche giace; muovendo sta e stando si muove.
come leggiamo nel XII libro de le confessioni, in un brano che abbiamo sopraccitato, agostino afferma che dio ha creato la materia primordiale dal nulla (de nihilo). in ultima analisi anche il cielo, coi suoi astri, e la terra, coi suoi elementi, sono quindi stati tratti dal nulla. la concezione per cui dio ha creato il mondo de nihilo (o ex nihilo) è tipica del cristianesimo e venne sviluppata in tale àmbito già a partire dal II secolo a opera del teologo e apologeta africano tertulliano (superest uti deum omnia ex nihilo fecisse constet (resta solo da riconoscere che dio ha creato tutto dal nulla – dice il cartaginese nell’adversus hermogenem). nel corso dei secoli la chiesa ha ribadito più volte questa asserzione, riportandola anche nella III sessione del concilio vaticano I del 24 aprile 1870. non solo i cristiani, ma anche molti ebrei ritengono che dio abbia creato i cieli e la terra dal nulla. è nel secondo dei mondi spirituali, beria’h, che dio crea ex nihilo (yesh miayin in ebraico). anche secondo la dottrina del ṣimṣum, che abbiamo esposto nel capitolo sull’ebraismo, dio, l’en sof, crea il mondo dopo aver fatto largo nel suo centro e generato un vuoto dove collocarlo (anche se in questa visione cosmogonica dio, più che creare dal nulla, crea il nulla).
i padri della chiesa svilupparono la dottrina della creazione ex nihilo per contrastare altre due dottrine all’epoca molto diffuse: una l’abbiamo già vista; è quella secondo cui la materia è una sostanza preesistente, coeterna a dio, che per suo conto se ne è poi servito per creare il mondo. nel bacino del mediterraneo, questa tesi era diffusa particolarmente in grecia. l’altra dottrina, invece, sostiene che dio ha creato il mondo da se stesso, senza che impiegasse una sostanza coesistente, che di fatto non c’era. le cose del mondo provengono dall’essere divino e partecipano della sua stessa natura; tuttavia, in quanto altro da dio, ne sono inferiori. questa tesi è conosciuta col nome di emanatismo. uno dei primi filosofi a formularla è stato il neoplatonico plotino, vissuto nel III secolo d.c.. così egli scrive nella V enneade: πῶς οὖν καί τί δεῖ νοῆσαι περί ἐκεῖνο μένον; περίλαμψιν ἐξ αὐτοῦ μέν, ἐξ αὐτοῦ δέ μένοντος, οἷον ἡλίου τό περί αὐτό λαμπρόν ὥσπερ περιθέον, ἐξ αὐτοῦ ἀεί γεννώμενον μένοντος. καί πάντα τά ὄντα, ἕως μένει, ἐκ τῆς αὐτῶν οὐσίας ἀναγκαίαν τήν περί αὐτά πρός τό ἔξω αὐτῶν ἐκ τῆς παρούσης δυνάμεως δίδωσιν αὐτῶν ἐξηρτημένην ὑπόστασιν, εἰκόνα οὖσαν οἷον ἀρχετύπων ὧν ἐξέφυ […] τό δέ ἀεί τέλειον ἀεί καί ἀίδιον γεννᾷ· καί ἔλαττον δέ έαυτοῦ γεννᾷ (che cosa dobbiamo dire del primo [l’uno, l’essere supremo], se egli resta immobile? un’emanazione [περίλαμψιν, propriamente irradiamento] che si diffonde da lui, da lui che resta immobile, come nel sole è la luce che gli splende tutt’intorno; un’emanazione che si rinnova eternamente, mentre egli resta immobile. tutti gli esseri, finchè sussistono, producono necessariamente [ἀναγκαίαν] dal fondo della loro essenza, attorno a sè e fuori di sè, una certa esistenza congiunta alla loro attuale virtù, che è come un’immagine degli archetipi dai quali è nata. […] ciò che è eternamente perfetto genera in eterno; ma genera qualcosa di inferiore [ἔλαττον] a sè). l’emanatismo parla di un essere supremo e sovrabbondante, che per la sua illimitata potenza trabocca senza remora, generando così tutte le cose, spirituali e materiali. egli si circonda di tutti gli esseri che produce, come il sole è circonfuso della sua luce. nell’aura divina, chi è prossimo all’essere eccelso gode di una maggiore grazia rispetto a chi è più lontano. più infatti è grande la distanza dall’altissimo, più si è sgraziati, disarmonici, indegni. ai livelli infimi dell’emanazione si sperimenta la corruzione, tutto assume un aspetto decadente, ogni cosa ha il sentore del vacillamento. il processo emanativo è digradante e degradante, pur essendo ogni cosa, dall’intelligenza contemplativa alla polvere, partecipe della stessa sostanza dell’uno.
la dottrina dell’emanatismo, che ebbe vasta diffusione tra gli idealisti, fu fatta propria anche dai naturalisti. col termine emanazione in scienza si può indicare la diffusione di un liquido; l’irraggiamento di una fonte luminosa; l’esalazione di vapori o di gas, come quelli presenti in regioni vulcaniche; una sostanza gassosa radioattiva derivante dalla disintegrazione del radio, del torio o dell’attinio, isotopi aventi numero atomico 86.
in àmbito filosofico, un sinonimo di emanazione è processione. gli esseri generati dall’uno procedono nello spazio, godendo dell’immutabile sostanza dell’essere supremo ma patendo l’inesorabile regressione. il concetto di processione fu poi ripreso dalla patristica, ma con altro significato, a definire la consustanzialità e la distinzione delle tre persone della trinità: il padre, il figlio e lo spirito santo.
i cristiani affermano allora che dio creò l’universo dal nulla per negare sia l’emanatismo sia la concezione dualistica dio-materia quale contrapposizione tra due princìpi coeterni e sostanzialmente diversi tra loro. da una parte, l’emanatismo non può conciliarsi con la visione cristiana poichè parla di un mondo simile a dio, in quanto partecipe della sua stessa sostanza. secondo la catechesi cristiana, dio non è consustanziale col mondo, ma vi è un divario tra l’uno e l’altro. dio è spirituale mentre il mondo è materiale; quello è trascendentale, questo è fisico; il cielo e la terra sono sensibili per gli uomini e, pure prescindendo dalla percezione di costoro, resterebbero comunque materiali.  nell’emanatismo riecheggiano elementi immanentistici, estranei alla filosofia cristiana, la quale invece parla di un dio assolutamente soprannaturale, del tutto diverso dal mondo creato. se è vero che anche l’emanatismo ammette un essere supremo trascendentale, è pur vero che questa corrente filosofica parla di un mondo unito a questo essere attraverso il principio della consustanzialità.
dall’altra parte, il cristianesimo respinge il dualismo dio-materia perchè non è una religione dualistica ma monoteistica. una materia esistente da sempre godrebbe della stessa dignità di dio, ossia dell’eternità, e per questo solo fatto rivaleggerebbe con lui, la qual cosa non è ammissibile da alcuna confessione monoteistica. i cristiani non considerano la materia eterna, ma originata per un atto creativo del signore. essa è transeunte e deve la sua susssistenza solo alla volontà di dio.
eliminati l’emanatismo e il dualismo, il cristianesimo giunge pertanto alla conclusione che dio ha creato l’universo dal nulla. non da sè nè da sostanza aliena, ma dal nulla. tertius enim praeter materiam et deum non est (non esiste, infatti, un terzo soggetto all’infuori della materia e di dio, dice tertulliano nell’adversus hermogenem); la creazione non può che venire dal nulla.
diversamente dai cristiani, io credo invece che dio non abbia creato il mondo ex nihilo. egli è la materia e tutte le cose che fa sono le sue azioni. la cosa fatta è la sua azione svolta. tutto l’universo, quindi, è una cosa sola con dio. l’azione, infatti, non si separa dall’agente che la compie. per questo l’universo non è stato tratto dal nulla; perchè non è separato da dio. yahweh non è il creatore trascendente del mondo, ma è l’unica cosa esistente. non si può dire neanche che egli sia immanente a qualcosa perchè esiste soltanto lui, che è uno e sovrabbondante. ricolmo della sua gloria, egli, che è uno, ha la qualità di essere molteplice, sicchè tutto l’universo, nel suo visibilio, si identifica con lui. per questa natura divina, la varietà dei corpi non ne attesta l’alienazione da dio, e non ne sottintende quindi una creazione dal nulla, ma semmai dimostra la loro unione con lui. yahweh non sta fuori dal mondo nè ci sta dentro perchè il mondo è lo svolgimento stesso della sua potenza operativa. la sua azione, direi il suo verbo – rifacendomi all’accezione linguistica del termine e intendendola quale sinonimo di atto, compimento, svolgimento, azione appunto – non gli è estranea, nè gli appartiene, perchè non ne costituisce una parte, ma è una cosa sola con lui.
dio allora non è nè al di là nè insito nel mondo. l’essere fuori e l’essere dentro sono due stati relativi e non assoluti, come invece lo è dio. ciò che è fuori lo è solo rispetto a qualcos’altro; così ciò che è dentro lo è solo relativamente. la frutta è fuori dal canestro, come chi passeggia lungo un viale è fuori dagli appartamenti che ivi si fronteggiano; così la sorgente d’acqua è fuori dal sottosuolo e uno sperone di roccia aggettante è fuori dalla superficie piatta della sua parete. allo stesso modo un pipistrello è dentro una caverna, come un feto è dentro il grembo di una donna; e il nocciolo è dentro una drupa, come il sole è nel suo sistema e il sistema solare è nella sua galassia. dio, però, che è assoluto e non relativo ed è una cosa sola con quello che fa, non sta fuori a nessuno dei corpi, non li trascende; nè vi dimora dentro, non è immanente. egli è l’unica cosa che esiste, sicchè non si colloca in alcuna posizione. allo stesso modo i corpi, poichè sono una cosa sola con dio, non sono, in senso assoluto, nè fuori nè dentro a nulla, ma possono esserlo solo in relazione a qualcos’altro e lo sono solo a favore dell’orientamento animale.
nel vangelo secondo gli egiziani si leggono le parole di gesù rivolte a un tizio, che lo interrogava su quando fosse venuto il regno di dio: “ὅταν ἔσται τά δύο ἕν καί τό ἔξω ὡς τό ἔσω καί τό ἄρσεν μετά τῆς θηλείας, οὔτε ἄρσεν οὔτε θῆλυ (quando i due saranno uno e il fuori come il dentro; e il maschio con la femmina nè maschio nè femmina). il versetto è citato in una lettera anonima, scritta tra il I e il II secolo (il vangelo secondo gli egiziani è andato in realtà perduto; ne conosciamo solo alcuni frammenti che ci sono stati tramandati dalla patristica). l’epistola è attribuita a clemente romano, quarto papa della chiesa cattolica, ed è indirizzata alla comunità cristiana di corinto. le parole di gesù il regno di dio giungerà quando il fuori sarà come il dentro possono essere interpretate nel senso che, alla venuta del regno, non vi sarà più alcuna differenza tra il fuori e il dentro e, essendoci pertanto un’identità tra questi due elementi antitetici, ciò potrebbe significare che il fuori e il dentro non esisteranno più. se, infatti, due cose opposte si identificano, perchè una è diventata come l’altra, cessano di esistere e l’una e l’altra. le parole il fuori come il dentro potrebbero tuttavia non indicare un’identità ma solo una somiglianza; io credo però che esse esprimano un’identità tra due cose opposte e, quindi, la loro inesistenza. nel regno di dio ciò che si manifesta, ossia dio, è ciò che è. lì l’apparenza (l’essere fuori) non si distigue dall’essenza (l’essere dentro).
le parole pronunciate da gesù il regno di dio verrà quando il maschio sarà con la femmina nè maschio nè femmina credo si riferiscano alla natura androgina dell’essere umano. nel giardino dell’eden, prima che mangiassero del frutto proibito appeso all’albero della conoscenza del bene e del male, adamo ed eva non sapevano di essere nudi, ossia non distinguevano l’uno dall’altra. in questa loro innocenza entrambi vedevano la propria e altrui nudità, ossia i loro corpi, senza che ne provassero vergogna. essi non erano separati bensì un unico essere androgino; nè solo maschio nè solo femmina, erano una cosa sola in comunione tra loro, con yahweh e col mondo. per questo erano ginnìaci_. il regno di dio giungerà quando il maschio e la femmina ritorneranno all’innocenza e alla riscoperta della loro androginia. ciò avverrà nell’amore, quando non ci sarà più alcun conflitto tra i sessi, nè tra maschi nè tra femmine nè tra maschi e femmine.
i dualisti parlano di due princìpi coeterni, dio e la materia, indipendenti l’uno dall’altra. questi due esseri, che per epoche remote e lunghissime non hanno mai avuto nulla da spartire, si incontrano a un istante. vi è tra essi un grandioso, straordinario contatto. è dio a stabilirlo, poichè ha il vigore attuale e può pertanto interagire; la materia invece, nella sua passività e vuota ignoranza, non potrebbe prendere alcuna iniziativa. dio decide di toccarla, o di suscitarla con la sua voce tonante, per poterla plasmare, informare, corroborare nella sostanza. con essa egli dà origine all’universo traendone tutti i corpi, che modella a suo piacimento. la concezione dualistica considera quindi il mondo come il risultato di un intervento: quello di dio, su una seconda entità a lui estranea, la materia. è mia persuasione, invece, che il mondo non sia l’effetto della plasmazione di un dio operante su un’altra sostanza che gli è coeterna. la mia visione non è dualistica ma monistica. secondo me, non esistono due esseri differenti ma uno solo, dio. questo dio è la materia. se i dualisti dicono: “sed deus deus est et materia materia est” (ma dio è dio e la materia è la materia, come tertulliano sostiene che dicono, polemizzando con uno di loro, ermogene; anche se pure egli, con gli altri cristiani, è dello stesso avviso) io dico che dio è la materia.
secondo i dualisti, dio ha creato il mondo da una materia informe. secondo i cristiani, invece, lo ha creato dal nulla. tuttavia, in un libro deuterocanonico, la sapienza, incluso nel corpus biblico delle chiese latina e greca, ma rigettato come apocrifo da quella protestante ed escluso dal tanakh ebraico, si legge che dio ha creato il mondo da una materia informe. non dal nulla, quindi, ma da una sostanza, che sembrerebbe avere una certa consistenza nonostante la sua indeterminazione, è stato tratto il mondo. il passo sapienziale sembra riferirsi a una cosmogonia dualistica di matrice greca o anche persiana o africana, a ogni modo estranea alla visione semitica di un dio unico, che esiste senza competizione e che agisce senza la sollecitazione da parte di sostanze aliene. questo versetto sembrerebbe contraddire la fede cristiana in un dio assoluto. le chiese di culto romano e di culto greco-bizantino hanno però dato un’interpretazione del passo sapienziale in senso monistico. come abbiamo visto con agostino, secondo i cristiani, dio ha creato il mondo dal nulla. prima però che lo modellasse secondo gli archetipi del suo intelletto, ha dato origine a una materia informe, che avrebbe utilizzato appunto per la creazione di tutte le cose. questa materia non è quindi increata e sempiterna, ma è portata all’esistenza da dio. egli ha prima creato dal nulla (de nulla re) una materia informe, un quasi nulla (paene nullam rem, altrove prope nihil); da questo quasi nulla, appena esistente, da questo accenno di sostanza fisica, dio ha poi creato copiosamente tutte le cose. con divina divìzia# ha reso mirabile ciò che prima creò invisibile, la materia informe; con munificenza abbellì ciò che in principio fece disadorno.
a scanso di equivoci, i cattolici e gli ortodossi, per evitare di essere tacciati di dualismo, avendo essi adottato un libro in cui si legge che dio ha creato il mondo da una materia informe, sono soliti citare il passo di un altro libro deuterocanonico, il secondo dei maccabei, che dice: “ti prego, o figlio, di osservare il cielo e la terra e di mirare tutte le cose in essi contenute e di dedurne che dio non le ha fatte da cose preesistenti e che il genere umano ha la stessa origine”. qui si afferma chiaramente che dio non ha preso nè ispirazione nè sostanza da alcunchè per fare ciò che ha fatto, e i cieli e la terra, ma tutto è opera sua, tutto è originale.
gli emanatisti sostengono che l’universo è della stessa sostanza di dio. questo è ciò che sostengo anch’io. tuttavia mi discosto dalla loro dottrina in quanto essi dicono poi che le cose del mondo sono inferiori rispetto a dio. pur essendo connaturate in lui, secondo loro, le cose emanate perdono in potenza e bellezza via via che si allontanano dalla sorgente divina. secondo me, invece, non vi è alcun livello di inferiorità o superiorità tra il mondo e dio, poichè esiste dio soltanto. il mondo è una cosa sola con lui. nel momento in cui volgiamo la nostra attenzione a un fenomeno della natura; quando consideriamo un corpo nella sua specificità, allora avvertiamo l’inferiorità di questo corpo e la supremazia divina. quando invece non dividiamo le cose da chi le fa, spariscono e la trascendenza di chi le fa e l’assoggettamento e la gradazione delle cose. l’attenzione dei fenomeni, l’adorazione degli idoli, il possesso dei corpi celano l’unità del mondo con dio, nascondono la nostra unità con lui. anzichè sapere di essere uniti, ci sentiamo invece confusi.
non credo, alla maniera degli emanatisti, in un’entità suprema che, pur traboccando di ricchezze inesauribili, emana esseri che poi si immiseriscono. non credo che l’emanato valga meno dell’emanatore. in realtà, non credo che l’emanato differisca dall’emanatore. tutto ciò che esiste si identifica con dio: l’astro splendisonìvo_ e la luce che irradia; i colori smorzati e gli antri tenebrosi; gli arbusti linfatici e legnosi; gli animali erranti; le acque chete e le impetuose e i loro vapori sottili; i circoli dell’aria limpida, gli austri e gli zefiri; le terre umide e l’aduste; le nubi flagranti, le creste dei monti e le incisioni vallive.
gli emanatisti dicono inoltre che dio ha creato il mondo per necessità. essendo egli sovrabbondante, non ha potuto contenere in alcun modo la sua ricchezza, ma doveva necessariamente farla defluire dando così espressione della propria potenza. secondo me, invece, e in accordo con la filosofia cristiana, dio crea l’universo per un atto deliberato. egli agisce in piena autonomia perchè è cosciente. è sì sovrabbondante, è sì incontenibile (non dimora infatti in uno spazio, ma è acòrico_); nell’operare, però, egli sa quello che fa, agisce con coscienza e la sua coscienza è la sua libertà. l’azione di yahweh non è separata neanche di uno iato dalla sua coscienza, neanche di una crepa dalla sua volontà, dalla sua sapienza. se vogliamo dire che il mondo è necessario, allora questo mondo va inteso nel senso che non può essere diverso da quello che è, non nel senso di obbligatorio, di ciò che è inevitabile, che poi risulta essere anche inesorabile.

la creazione ex nihilo, che è una dottrina religiosa di orientamento cristiano ed ebraico, ha trovato molto credito anche nella scienza moderna. oggigiorno la gran parte degli astronomi sostiene che l’universo abbia avuto un’origine. esso non è sempre esistito, come si credeva fino al XIX secolo, ma ha avuto un inizio, prima del quale non esisteva niente. la sua fondazione viene dal nulla. questa tesi, nota come teoria del big bang, fu formulata per la prima volta, in termini leggermente diversi, nella prima metà del XX secolo dall’astrofisico e presbitero belga georges edouard lemaître. accettando la teoria dello spazio sferico elaborata da albert einstein, georges cominciò a delineare l’ipotesi di un universo finito nello spazio. oltre che nello spazio, egli presunse che l’universo fosse limitato anche nel tempo. ciò significava che esso non è eterno, ma doveva avere avuto un inizio, prima del quale non esisteva nulla. gli studi astronomici dell’epoca sembravano inoltre dimostrare che il cosmo si stesse espandendo. studiando gli spettri di stelle nelle vicine galassie, gli astronomi si accorsero che quasi tutte si spostavano verso il rosso, secondo un fenomeno noto come effetto batocromo o redshift. ciò voleva dire che le galassie si stavano allontanando le une dalle altre e tutte quante dalla nostra via lattea. l’astronomo americano edwin powell hubble studiava intanto un metodo per misurare la distanza delle galassie in base alla luminosità calcolata di alcune stelle, dette variabili cefeidi. gli studi di edwin sembravano confermare lo spostamento delle galassie verso il rosso. georges fece proprie queste scoperte e sulla loro base sviluppò l’ipotesi dell’atomo primevo. se il cosmo si sta espandendo vuol dire che ci fu un’epoca in cui era più contratto, in cui le galassie erano più vicine tra loro. andando a ritroso per l’età dell’universo, ipotizzandolo sempre più ravvolto in se stesso, si può così giungere a un momento in cui esso non era che una particella avvolta nel nulla. questa particella sarebbe stata estremamente densa e dalle temperature elevatissime. georges suppose che essa fosse caratterizzata anche da una bassa entropia. se ora si va oltre la particella, si può supporre che prima di questa non vi fosse nient’altro che il niente. se infatti l’universo, ritraendosi su se stesso, si lasciava dietro un vuoto assoluto e, ridotto infine a un corpuscolo ultramicroscopico, era circondato dal nulla, ciò può voler dire che la sua stessa costituzione traeva origine dal nulla. da questa prima formulazione sull’atomo primevo di georges si sviluppò poi la teoria del big bang, oggi accettata dalla maggior parte degli astronomi.
vi sono scienziati, tuttavia, che non credono all’origine dell’universo. loro affermano invece che il cosmo è eterno e che non è pertanto venuto dal nulla. tra questi scienziati vi sono hannes olof gösta alfvén ed eric lerner, specialisti in fisica del plasma. la loro tesi è che l’universo è increato e imperituro; non conoscerà fine e non ha mai conosciuto un inizio. tutte le prove a favore del big bang, in particolare la recessione delle galassie, accennata prima, l’abbondanza nell’universo di elementi leggeri e la radiazione cosmica di fondo a microonde, possono essere spiegate senza ricorrere a un modello di universo finito e principiato nel tempo, ma avvalendosi invece della dinamica del plasma. sarebbe questo gas ionizzato in parte a muovere gli ammassi stellari, a rarefare e condensare le particelle e a generare fluttuazioni cosmiche.
vi è poi un principio chimico che non può conciliarsi con la teoria di un universo originato. si tratta della legge di conservazione della materia, secondo cui la massa di un dato sistema rimane invariata durante un suo qualsiasi movimento. celebre è il motto “nulla si crea, nulla si distrugge, tutto si trasforma” del chimico francese antoine-laurent de lavoisier che per primo scoprì l’invariabilità della massa in un processo chimico e la postulò. ma già il filosofo siceliota empedocle, vissuto nel V secolo a.c., disse che gli elementi non si creano e non si distruggono, ma soltanto si aggregano e si disgregano trasformando così, incessantemente, ogni corpo”. diffusa era l’opinione tra i greci che “οὐδέν ἐξ οὐδενός” (nulla è dal nulla), principio ripreso poi dai latini e tradotto con “ex nihilo nihil fit” o “de nilo nil”. lucrezio così scrive nel de rerum natura: “nullam rem e nihilo gigni divinitus umquam” (nulla mai si genera dal nulla per volere divino). stando al principio di conservazione della massa, l’universo allora non può essere stato creato dal nulla nè potrà esaurirsi nel nulla, poichè è materiale.
l’espressione agostiniana paene nullam rem (un quasi nulla) riferita alla materia primordiale, ricorre in qualche modo nella definizione di vuoto data dalla moderna meccanica quantistica. oggi sappiamo che il vuoto assoluto, il vuoto ideale, quello cioè privo di qualsiasi cosa, non esiste. la porzione di un corpo, anche del più rarefatto, non è mai del tutto vuota, ma presenta sempre un certo numero di particelle. in meccanica quantisitca il vuoto è concepito come una dimensione in cui fluttuano particelle virtuali, caratterizzate da labilità. non è quindi un baratro dove nulla vige, un niente assoluto, ma è tutto un ribollire di corpuscoli. queste particelle, che sono piccole porzioni di energia, poichè sono indeterminabili e imprevedibili, vengono descritte dai fisici come qualcosa che appare dal nulla. questo nulla però non è assoluto, ma un quasi nulla, che gli scienziati chiamano stato di vuoto. si tratta di una dimensione solo ipotizzata, di cui finora non si è fatta una descrizione ben definita. tale stato non lo si ritiene del tutto vuoto, ma quasi vuoto; è caratterizzato da assenza di particelle, ma non da una assenza totale di sostanze. secondo alcuni, lo stato di vuoto potrebbe essere un fluido di gravitoni, presunte particelle mediatrici della forza di gravità nei sistemi quantisitici.
nonostante la comunità scientifica abbia rigettato la logica del vuoto e abbia fatto proprio l’antico adagio filosofico natura abhorret a vacuo (la natura è incompatbile col vuoto), essa conserva tuttavia tale concetto. il vuoto viene descritto allora come una dimensione in cui vi è potenzialmente materia; una dimensione da cui inaspettatamente appaiono, seppur per poco tempo, innumerevoli quanti.

   origene –   il teologo africano di lingua greca origene, di probabili natali alessandrini, vissuto tra il II e il III secolo, fu scrittore prolifico. girolamo ci ha tramandato un elenco (incompleto) delle sue opere, in cui sono riportati circa 800 titoli. il teologo africano scrisse opere esegetiche, apologetiche e dottrinali, oltre a testi d’altro genere. tra gli scritti esegetici abbiamo le omelie, come quelle sulla genesi e sull’esodo, sul libro di geremia e sulla strega di endor; e i commentari, per esempio quelli sui vangeli di matteo e giovanni, sul cantico dei cantici e sulla lettera di paolo di tarso ai romani. l’opera apologetica forse più rilevante è il contro celso, in otto libri. fra gli scritti dottrinali si annoverano invece l’opuscolo sulla preghiera, il dialogo con eraclide e il trattato sui princìpi, che conosciamo solo nella traduzione latina di tirannio rufino (de principiis – il titolo greco è περί ἀρχῶν) e attraverso le citazioni della filocalia. origene fu scrittore controverso. ebbe diversi estimatori, tra cui dionigi d’alessandria, eusebio di cesarea, giovanni di gerusalemme, atanasio, rufino di aquileia, didimo di alessandria, ambrogio di alessandria, domiziano di ancira, teodoro askida di cesarea e lo stesso girolamo. molti monaci palestinesi seguirono il suo insegnamento. altrettanti furono gli avversari, tra cui metodio d’olimpia, pietro d’alessandria, eustazio di antiochia, epifanio di salamina, l’apocrisario romano alla corte bizantina pelagio, pietro di gerusalemme, saba di mutalaska, efrem di antiochia e teofilo di alessandria, che nel 400 fece condannare la dottrina origeniana da un sinodo di vescovi egiziani. nel 543 l’imperatore bizantino giustiniano I emanò un editto dottrinale che condannò le tesi origeniane. il concilio ecumenico di costantinopoli del 553 iscrisse nella lista degli eretici il nome di origene, seguito dal sinodo lateranense del 649.
origene fu uno dei primi cattolici a intraprendere uno studio sistematico dei testi biblici. la sua interpretazione esegetica riguarda la natura di dio, il destino delle anime, l’antitesi bene-male, la trinità. quest’ultima viene descritta secondo la tesi del subordinazionismo, non come un’identità delle tre persone distinte – il padre, il figlio e lo spirito santo – ma come una loro coralità in cui solo il padre è assolutamente semplice, mentre il figlio e lo spirito santo sono in qualche modo composti perchè procedono dal padre e, quindi, costituiscono un suo effetto.
come gli altri teologi cristiani che abbiamo visto prima, origene sostiene che la materia è una creazione di yahweh. anch’egli nega che essa sia una sostanza increata, che sussista senza la volontà di dio, che sia un qualcosa che esuli dalla sua onnipotenza. così scrive nel II libro de i princìpi: “materiam ergo intelligimus quae subjecta est corporibus, id est ex qua inditis atque insertis qualitatibus corpora subsistunt. qualitates autem quatuor dicimus: calidam, frigidam, aridam, humidam. quae quatuor qualitates ὕλη, id est materiae insertae, quia materia propria ratione extra has esse invenitur quas supra diximus qualitates, diversas corporum species efficiunt. haec tamen materia quamvis, ut supra diximus, secundum suam propriam rationem sine qualitatibus sit, numquam tamen subsistere extra qualitatem invenitur. hanc ergo materiam quae tanta et talis est ut sufficere ad omnia mundi corpora, quae esse deus voluit, queat et conditori ad quascunque formas velit et species, famularetur in omnibus et serviret, recipiens in se qualitates quas ipse voluisset imponere; nescio quomodo tanti ac tales viri ingenitam, id est non ab ipso deo factam conditore omnium putaverunt, sed fortuitam quamdam ejus naturam virtutemque dixerunt. et minor quomodo isti culpent eos, qui vel opificem deum vel providentiam hujus universitatis negant et impie eos sentire arguunt, quod tantum mundi opus arbitrentur sine opifice vel provisore constare; cum ipsi quoque similem culpam impietatis incurrant, ingenitam dicentes esse materiam deoque ingenito coaeternam. secundum hanc ergo rationem si ponamus, verbi gratia materiam non fuisse, ut isti asserunt dicentes quia deus non potuerit aliquid facere cum nihil e set, sine dubio futurus erat otiosus, materiam non habens ex qua posset operari, quam ei non sua provisione sed fortuito sentiunt affuisse; videturque eis quod  hoc quod fortuito inventum est, sufficere ei potuerit ad tanti operis molem et ad suae virtutis potentiam, quod totius sapientiae suae suscipiens rationem distingueretur ac formaretur ad mundum. quod mihi perabsurdum videtur” (per “materia” dunque intendiamo ciò che costituisce il sostrato dei corpi, ciò per cui i corpi sussistono con l’aggiunta delle qualità. contiamo quattro qualità: caldo, freddo, secco e umido. queste, unite alla ὕλη, cioè alla materia, che di per sè ne è priva, formano le diverse specie di corpi. d’altra parte, la materia non può sussistere senza qualità sebbene, come abbiamo detto, per sua natura ne sia priva. questa materia è tale e tanta da essere sufficiente per tutti i corpi del mondo che dio ha voluto far esistere ed è a disposizione del creatore per qualunque forma e specie egli voglia creare, accogliendo in sè tutte le qualità che egli le vuole imporre. questa materia non so come tanti uomini [in particolare i platonici e gli stoici] l’abbiano ritenuta increata [ingenitam], cioè non fatta da dio creatore dell’universo, ma hanno definito “casuali” la sua natura e la sua capacità. e mi stupisce che costoro incolpino quelli [gli epicurei] che negano un dio creatore e la provvidenza che regola questo universo e li accusino di essere empi perchè credono che questa grande opera del mondo esista priva di creatore e di regolatore, quando essi stessi incorrono in simile colpa di empietà affermando increata la materia e coeterna [coaeternam] a dio increato. se poniamo, come loro dicono, che la materia non fosse esistita, allora senza dubbio dio sarebbe rimasto in ozio – secondo quanto asseriscono, dio non avrebbe potuto fare alcunchè, non essendoci nulla – non avendo materia con cui operare, la quale costoro credono esserci stata non per sua previdenza ma per puro caso; e, secondo loro, ciò che è esistito sarebbe stato sufficiente a lui per un’opera di tale mole e per l’esplicazione della sua potenza e, accogliendo il principio ordinatore della sua sapienza, sarebbe stato distinto e ordinato per formare il mondo. ciò a me sembra assurdo). già nel I libro origene scrive: “quod autem a deo universa creata sint, nec sit ulla creatura quae non ab eo hoc ipsum ut esset acceperit, ex multis scripturae assertionibus comprobatur, repudiatis atque depulsis his quae a quibusdam falso perhibentur, vel de materia deo coaeterna, vel de ingenitis animabus, quibus non tam subsistendi naturam, quam aequalitatem atque ordinem a deo insitum volunt. nam et in eo libello qui pastoris dicitur angeli poenitentiae, quem hermas conscripsit, ita refertur: “primo omnium crede, quia unus est deus qui omnia creavit atque composuit; qui, cum nihil esset prius,esse fecit omnia; qui est omnia capiens, ipse vero a nemine capitur”. sed et in enoch libro his similia describuntur (da molte affermazioni delle scritture è comprovato che l’universo è stato creato da dio e che nulla c’è che da lui non abbia ricevuto l’essere; vanno pertanto rifiutate e respinte le false opinioni di taluni sulla materia coeterna a dio o sulle anime ingenerate, cui dio avrebbe dato non tanto l’esistenza quanto l’ordine e la parità. infatti nel libro “il pastore”, detto “angelo di penitenza”, scritto da erma, si legge: “prima di tutto credi che uno solo è dio, che ha creato e ordinato ogni cosa, che fece esistere tutto senza che prima ci fosse qualcosa [cum nihil esset prius], che tutto comprende e da nessuno è compreso” [mand., I, I]. anche nel libro di enoch sono scritte simili cose [I hen., 2-5]).
secondo origene, la materia è opera di dio. prima della plasmazione dei corpi, egli la creò amorfa e senza qualità e, una volta predisposta, con essa diede un aspetto all’universo. fece lande scabre e acque in tumulto; gli arcipelaghi estrutti dal mare e i silenti abissi; i crespi e aspri monti, gli archi vergati, brillanti del cielo e i balenii iperionii che tralucono attraverso la caligo; le lave stagnanti o che, erotte dai crateri, solcando discendono pendici; le spianate argillose coi loro orizzonti ora foschi ora corruschi, le alture ventose e i selvaggi giardini delle convalli; i fuochi eterei, scoccanti colonne di fiamme, e la loro luce e la loro cenere; gli animali villosi e quelli squamosi, gli striscianti e i libranti, quelli che vegliano di notte e quelli che si aggirano di giorno e tutto quanto il consorzio ferino. tutti i corpi sono stati plasmati da dio da una materia fatta da lui. questa è una creazione divina, quindi, non una sostanza da sempre esistente. dio non era impedito nell’operare le sue meraviglie per mancanza di materia nei suoi dintorni; nè era incapace a farne una. la sua opera non fu propiziata poi dal sopraggiungere di una sostanza aliena, coeterna a lui, che con la sua sola presenza lo incentivò alla creazione. dio non era un essere supremo a corto di mezzi, che si è accorto a un tratto di poter usufruire di una materia da sempre disponibile. nè da sempre agisce su quella sostanza che, per la propria esistenza, gli garantisce continuità nell’operare e senza la quale egli se ne starebbe in ozio. è dio stesso ad aver creato quella materia, che i platonici invece dicono increata.
origene sostiene che dio è spirito, intendendo per spirito ciò che è immateriale. ritiene che egli sia metafisico e che, posto al di là del naturale, del sensibile e dello scibile umano, non può che essere diverso, nella sostanza, dal mondo creato. se il mondo è materiale, allora dio è immateriale. così scrive nel I libro de i princìpi: “in hoc fine si quis materialem naturam, id est corpoream, penitus interituram putet, nullo omnino genere intellectui meo occurrere potest, quomodo tot et tantae substantiae vitam agere et subsistere sine corporibus possunt, cum solius dei, id est patris et filii et spiritus sancti naturae id proprium sit, ut sine materiali substantia et absque ulla corporeae adjectionis societate intelligatur subsistere. alius fortasse dicet, quoniam in illo fine omnis substantia corporalis ita pura erit atque purgata, ut aetheris in modum et coelestis cujusdam puritatis atque sinceritatis possit intelligi” (se qualcuno pensa che in questa fine la natura materiale, cioè corporea, perirà del tutto, proprio non riesco a capire come tante sostanze possano vivere  e sussistere prive di corpo, quando è prerogativa del solo dio, ossia del padre, del figlio e dello spirito santo, esistere senza sostanza materiale e senza acluna unione con elementi corporei. perciò altri forse diranno che in quella fine ogni sostanza corporea sarà così netta ed emendata da intendersi a mo’ di etere e di celeste purezza e integrità ). in questo passo dio viene descritto come un essere privo di materia. egli è separato del tutto dai corpi che fa. nessuno tra questi può eguagliarlo, ma tutti gli sono inferiori. l’asserzione secondo cui dio è spirito è tipica del cristianesimo e di molte altre religioni e rientra in quella speculazione teologica detta apofatica, in quel metodo filosofico, cioè, di ascendenza neoplatonica che sostiene l’ineffabilità di dio. l’essere divino non può essere definito in alcun modo, perchè inconoscibile in quanto trascendente. poichè la natura di dio non può essere espressa con parole adeguate, il termine spirito riferito a lui indica ciò che egli non è (la parola, infatti, risulta vaga in questa accezione), non ciò che è. essendo, secondo i cristiani, un essere trascendente, dio non è pertanto materiale. di questo avviso è, per esempio, taziano il siro, apologeta cattolico poi convertitosi all’encratismo, una confessione cristiana di orientamento ascetico, vissuto nel II secolo: “πνεῦμα ὁ θεός, οὐ διῆκον διά τῆς ὕλης, πνευμάτων δέ ὑλικῶν καί τῶν ἐν αὐτῇ σχημάτων κατασκευαστής” (dio è spirito, non già pervadente la materia, ma creatore degli spiriti materiali e delle forme, che sono nella materia).
secondo me, invece, dio non è un essere immateriale, ma è la materia stessa. detta creata dai cristiani o dai platonici increata e separata dal demiurgo, essa è per me dio stesso. la materia non ha una natura diversa dal suo plasmatore e non giace dinanzi a lui come fosse un elemento contrapposto; nè  ha preso consistenza per l’azione di una divinità spirituale. come potrebbe, d’altronde, un dio spirituale (nel senso che è assolutamente immateriale) creare una sostanza materiale? potrebbe un dio siffatto anche solo volere una cosa del genere? ossia creare qualcosa che non inerisca alla sua natura? non intenderà invece se stesso e non opererà secondo se stesso?
ne i princìpi origene si chiede se la materia, che pure è stata creata da dio e quindi ha avuto un’origine, un giorno si dissolverà completamente. avanza delle ipotesi al riguardo, ma alla fine delle dissertazioni lascia la questione irrisolta. secondo il teologo africano, solo dio è immateriale. i corpi e anche le anime sono provvisti invece di materia, esistono in virtù di questa essenza. diversamente dai primi, le seconde sono di una sostanza fisica più sottile; quando però si macchiano di peccato, esse decadono, facendosi via via più grossolane e rivestendosi di carne. origene si chiede se, alla fine dei tempi, quando il mondo sarà purificato, le anime e i corpi continueranno ad avere la loro fisicità oppure se la perderanno per sempre. sembrerebbe che essi la conservino, poichè la materialità è l’unica cosa che li differenzia da dio. se, una volte monde, perdessero questa loro natura, allora si equiparerebbero al creatore, il che è impossibile. è necessario che corpi e anime, pur nella loro trasformazione catartica, rimangano sempre separate da dio, essendogli inferiori. nei giorni della redenzione, saranno forse imponderabili, tramutati in etere, ma avranno ancora l’essenza della materia. d’altronde, anche quando erano in uno stato di grazia, prima che il mondo si corrompesse, i corpi e le anime erano fatti di materia. gli uni e le altre potrebbero pertanto vivere in eterno, liberati dal male, nella natura che gli si addice, la fisicità. secondo questa ipotesi, la materia non sarà quindi annientata. l’eternità della materia sarebbe ammessa per giusitifcare da un canto la vita imperitura delle anime, dei nuovi cieli e della nuova terra e, dall’altro, la loro differenza sostanziale con dio. se la materia sparisse del tutto, le anime e i corpi sparirebbero con essa, prospettiva, questa, che non rientra in una dottrina soteriologica; oppure, alla dissoluzione della materia, le une e gli altri vivranno in eterno, divenute puro spirito; ma anche questo scenario è da scartare, perchè solo dio è spirito. tuttavia, anche quest’ultima ipotesi è presa in considerazione da origene, ossia che la materia, alla fine dei tempi, verrà completamente distrutta dal suo creatore. il suo annichilimento, infatti, preserverebbe le anime da una ricaduta nel male. anche una voltra riscattate infatti esse, pur essendo ritornate al loro originale candore, potrebbero commettere empietà contro dio, poichè hanno il libero arbitrio. l’abolizione della materia le preserverebbe dall’abominio del male. sembrerebbe, tuttavia, che origene sostenga più la prima tesi, quella secondo cui la materia non verrà distrutta alla fine dei tempi: i cieli e la terra cambieranno, tutto si rinnoverà, ogni cosa rifulgerà di nuova luce perchè ogni cosa ritornerà all’antico splendore.
se la materia, in questa ottica escatologica, venisse considerata indistruttibile, risulterebbe contraddittorio crederla creata. ciò che è eterno, infatti, non è eterno solo perchè non ha fine, ma anche perchè non ha inizio. un’eternità principiata non può esistere. se la materia è eterna perchè non si dissolve, allora esiste da sempre. la si può credere separata da un demiurgo, che intanto la lavora, come affermano i platonici, oppure, come sostengo io, si può riconoscere in essa dio stesso.
secondo origene, la materialità e la corporetità sono la stessa cosa. come abbiamo visto nel primo passo de i princìpi sopraccitato, il teologo africano sostiene che la materia primordiale, pur essendo inqualificabile, non è priva di qualità. sembrerebbe quindi che origene consideri la materia informe e indifferenziata solo su un piano teorico mentre, a livello ontologico, questa sostanza non è mai priva di qualità, ma è sempre in qualche modo definita, quindi sempre in qualche modo corporea. l’opinione secondo cui l’essere materiale e l’essere corporeo siano la stessa cosa è tipica del cristianesimo e di tutte le altre religioni trascendentali. esse descrivono la materia come una moltitudine di corpi. anche se la si definisce amorfa in un suo stadio primordiale, e quindi unica dacchè non ha forme attuate, la si considera sempre unita a queste e quindi un insieme di entità corporee. la materia, finchè è informe, è ritenuta unica, ma nei fatti, cioè quando è fatta, ossia plasmata, è considerata come una pluralità di enti. in questo senso, i cristiani sostengono che adorare la materia significhi adorare i corpi, quantomeno certi corpi per i quali ci si compiace. come dice il filosofo e apologista atenagora di atene nella supplica per i cristiani: “εἰ μέν γάρ ταὐτόν ὕλη καί θεός, δύο ὀνόματα καθ’ἑνός πράγματος, τούς λίθους καί τά ξύλα, τόν χρυσόν καί τόν ἄργυρον οὐ νομίζοντες θεούς, ἀσεβοῦμεν· εἰ δέ διεστᾶσι πάμπολυ ἀπ’ἀλλήλων, καί τοσοῦτον ὅσον τεχνίτης καί ἡ πρός τήν τέχνην αὐτοῦ παρασκευή, τί ἐγκαλούμεθα; […] οὐχ ὕλη τήν δόξαν καί τήν τιμήν δικαίαν ἔχει, ἀλλ’ὁ δημιουργός αὐτῆς θεός. ὡς, εἰ τά εἴδη τῆς ὕλης ἄγοιμεν θεούς, ἀναισθητεῖν τοῦ ὄντος θεοῦ δόξομεν, τά λύτά καί φθαρτά τῷ ἀιδίῷ ἐξισοῦντες” (se dio e la materia fossero una cosa sola, ossia due nomi che indicano la stessa realtà, allora noi, che non abbiamo per dèi le pietre, il legno, l’oro e l’argento, saremmo empi; ma se è abissale la diversità tra loro, tanta quanta ci può essere tra un artefice e gli strumenti della sua arte, di che ci si può accusare? […] non è la materia a ricevere la gloria e il giusto onore, ma dio che è il suo artefice. dimodochè, se noi ritenessimo dèi le forme della materia, daremmo prova di non comprendere il vero dio, equiparando ciò che deve svanire e guastarsi con ciò che è eterno). parimenti, anche molti culti mitologici di rito naturalistico considerano la materia una folla composta da meri corpi. secondo me, invece, e secondo altri materialisti, la materia non si riduce a questo, ma è una sola ed è l’unica cosa esistente; tutti i corpi, pur nella loro distinzione, sono una cosa sola con quella. la molteplicità è una qualità che le è propria, ma ciò non vuol dire che essa sia meramente molteplice. la materia è invece unica. se la si considera una moltitudine di corpi e la si vuole adorare, allora si è idolatri, in quanto si venerano i fenomeni del mondo. il sole può essere pertanto un dio, così come la luna, perchè illuminano la terra. anche un grosso fiume può essere un dio per una popolazione amnènse_, allo stesso modo un lago per abitanti lacustri; anche l’oceano, pur inospitale per gli uomini, animali terricoli, può essere ritenuto una divinità affaccendata nei loro interessi.

 

   anselmo d’aosta –   anselmo d’aosta, conosciuto anche come anselmo di canterbury o anselmo di bec, teologo e arcivescovo vissuto tra l’XI e il XII secolo, scrisse un saggio in cui cercò di dimostrare razionalmente l’esistenza di dio e di spiegarne la natura. il saggio è il monologium de divinitatis essentia sive exemplum de ratione fidei (soliloquio sull’essenza della divinità o esempio della razionalità della fede), in breve monologion, scritto nel 1076 su richiesta dei suoi confratelli, quando anselmo era priore dell’abbazia benedettina del bec, in normandia. nel capitolo VII dell’opera il teologo aostano si chiede se la somma sostanza, ossia dio, abbia creato tutte le cose (universa) oppure se sia la materia di tutte le cose: “restat nunc de rerum earum universitate, quae per aliud sunt, discutere, quomodo sint per summam substantiam: utrum quia ipsa fecit universa, aut quia materia fuit universorum. […]
primum itaque mihi quaerendum esse  puto, utrum universitas rerum, quae per aliud sunt, sit ex aliqua materia. non autem dubito omnem hanc mundi molem cum partibus suis sicut videmus formatam, constare ex terra et aqua ar aëre et igne, quae scilicet quattuor elementa aliquomodo intelligi possunt sine his formis quas conspicimus in rebus formatis, ut eorum informis aut etiam confusa natura videatur esse materia omnium corporum suis formis discretorum; non inquam hoc dubito, sed quaero, unde haec ipsa quam dixi mundana: molis materia sit. nam si huius materiae est aliqua materia, illa verius est corporeae universitatis materia. si igitur universitas rerum, seu visibilium seu invisibilium, est ex aliqua materia: profecto non solum non potest esse, sed nec dici potest esse ex alia materia quam ex summa natura, aut ex seipsa, aut ex aliqua tertia essentia, quae utique nulla est. quippe nihil omnino vel cogitari potest esse praeter illud summum omnium, quod est per seipsum, et universitatem eorum, quae non per se sed per idem summum sunt. quare quod nullo modo aliquid est, nullius rei materia est. ex sua vero natura rerum universitas, quae per se non est, esse non potest; quoniam si hoc esset, aliquomodo esset per se et per aliud quam per id per quod sunt cuncta, et non esset solum id per quod cuncta sunt; quae omnia falsa sunt. item omne quod ex materia est, ex alio est et eo posterius. quoniam igitur nihil est aliud a seipso vel posterius seipso, consequitur ut nihil sit materialiter ex seipso.
at si ex summae naturae materia potest esse aliquid minus ipsa, summum bonum mutari et corrumpi potest; quod nefas est dicere. quapropter quoniam omne quod aliud hoc modo esse ex ipsa. amplius. dubium non est, quia nullatenus est bonum, per quod mutatur vel corrumpitur summum bonum. quod si qua minor natura est ex summi boni materia: cum nihil sit undecumque nisi per summam essentiam, mutatur et corrumpitur summum bonum per ipsam. quare summa essentia, quae est ipsum summum bonum, nullatenus est bonum; quod est ex summa natura. cum igitur eorum essentiam, quae per aliud sunt, constet non esse velut ex materia ex summa essentia, nec ex se nec ex alio: manifestum est quia ex nulla materia est.
quare quoniam quidquid est, per summam essentiam est, nec per ipsam aliud aliquid esse potest nisi ea aut faciente aut materia existente, consequitur ex necessitate, ut praeter ipsam nihil sit nisi ea faciente. et quoniam nihil aliud est vel fuit nisi illa et quae facta sunt ab illa, nihil omnino facere potuit per aliud vel instrumentum vel adiumentum quam per seipsam. at omne quod fecit, sine dubio aut fecit ex aliquo velut ex materia, aut ex nihilo. quoniam ergo certissime patet quia essentia omnium, quae praeter summam essentiam sunt, ab eadem summa essentia facta est, et quia ex nulla materia est: procul dubio nihil apertius quam quia illa summa essentia tantam rerum molem, tam numerosam multitudinem, tam formose formatam, tam ordinate variatam, tam convenienter diversam sola per ipsam produxit ex nihilo” (resta ora da esaminare in che modo la totalità delle cose, che sono per altro, sia in virtù della somma sostanza [summam substantiam]: se ciò sia perchè essa ha fatto tutte le cose o perchè ne è stata la materia. […]
   ritengo dunque di dovermi chiedere innanzitutto se la totalità delle cose, che sono per altro, sia da una certa materia. non dubito certo che tutta questa massa del mondo, con le sue parti così come la vediamo formata, consti di terra, acqua, aria e fuoco, ossia dei quattro elementi che in qualche modo possono venire intesi senza queste forme che vediamo nelle cose formate, così che la loro informe nonchè confusa natura sembra essere la materia di tutti i corpi, distinti per le loro forme; non dubito di questo, ma chiedo da dove provenga ciò che ho chiamato “le cose del mondo” [mundana], ossia la materia di tutta questa massa. infatti, se vi è qualche materia di questa materia, essa è più autenticamente la materia della totalità corporea. se dunque l’insieme delle cose, visibili e invisibili, deriva da una qualche materia, di certo non solo non può essere ma neanche può essere detta da altra materia se non dalla somma natura o da se stessa o da una terza essenza. quest’ultima certamente non esiste perchè non si può neanche pensare assolutamente nulla che esista, all’infuori dell’ente sommo, che è per se stesso, e di quella totalità delle cose, che non sono per sè ma per lo stesso ente sommo. ciò che non esiste in alcun modo non è pertanto materia di nulla. d’altra parte, la totalità delle cose, che non è per sè, non può derivare dalla propria natura, perchè se così fosse, in certo modo sarebbe per sè e per altro da ciò per cui sono tutte le cose e ciò per cui sono tutte le cose non  sarebbe solo. queste sono tutte affermazioni false. inoltre, ogni cosa che deriva da una materia deriva da altro ed è posteriore a questo altro. poichè, dunque, niente è altro da se stesso o posteriore a se stesso, ne segue che nulla derivi materialmente da se stesso.
   ma se dalla materia della somma natura può derivare qualcosa minore di essa, il sommo bene può venire mutato e corrotto; il che è cosa empia a dirsi. poichè, quindi, tutto ciò che è altro dalla somma natura le è minore, è impossibile che in questo modo qualcos’altro derivi da essa. ma vi è di più. non vi è dubbio che non sia affatto buono ciò per cui il sommo bene viene mutato e corrotto. allora, se qualche natura minore deriva dalla materia del sommo bene, poichè nulla può derivare se non in virtù della somma essenza, per essa il sommo bene sarebbe mutato e corrotto. perciò la somma essenza, che è lo stesso sommo bene, non sarebbe buona per niente; il che è contraddittorio. nessuna natura minore, quindi, deriva materialmente dalla somma natura. poichè dunque è constatato che l’essenza delle cose che sono per altro non deriva come da una materia nè dalla somma essenza, nè da sè nè da altro, è manifesto che non deriva da alcuna materia.
   poichè, allora, tutto ciò che è esiste in virtù della somma essenza, e questo non può essere se non perchè essa o lo fa o ne è la materia esistente, ne consegue per necessità che nulla esista al di fuori della somma essenza, se non perchè essa lo fa. e poichè nient’altro esiste o è esistito se non la somma essenza e le cose da lei fatte, essa non ha potuto fare nulla in virtù di altro, inteso sia come strumento sia come aiuto, ma tutto in virtù di se stessa. tutto ciò che ha fatto, però, lo ha fatto senza dubbio o da qualcosa come da una materia o dal nulla. siccome appare certissimamente che l’essenza di tutte le cose, esistenti al di fuori della somma sostanza, è stata fatta dalla medesima somma essenza e non deriva da alcuna materia, senza dubbio nulla è più chiaro di questo: la somma essenza ha prodotto da sola, per se stessa [per seipsam] e dal nulla [ex nihilo], una massa tanto grande di cose, una tanto numerosa moltitudine così bellamente formata, così ordinatamente variata, così convenientemente diversa).
anselmo conclude che l’universo è stato creato dal nulla perchè la materia di cui è fatto non poteva essere stata tratta nè da se stessa nè da dio nè da altro ente. una terza essenza va esclusa perchè esistono solo dio e l’universo. se poi la materia dell’universo generasse ogni cosa da sè sarebbe diversa da quello che fa, il che non è possibile. essendo il substrato diverso dal creato, il creato non può derivare da se stesso perchè deriverebbe dal substrato. è una contraddizione in termini, un’aporia. anche questa ipotesi, allora, va scartata. l’universo, infine, non può derivare da dio perchè è a lui inferiore. ciò che è subordinato non può provenire dalla somma sostanza, perchè altrimenti in certo modo essa muterebbe in qualcos’altro e, quindi, si corromperebbe. eliminata anche questa terza ipotesi non rimane che concludere che dio ha creato l’universo ex nihilo.
il procedimento logico di anselmo si basa su una considerazione: che la creazione è una derivazione. l’universo esiste perchè proviene da qualcosa. tale concezione è tipica del monoteismo, per il quale non solo si crede a un solo dio ma anche alla sua separazione con le cose che fa. il monismo, invece, sostiene che vi è un unico ente e che non c’è nè separazione nè provenienza, giacchè non vi è nulla che possa essere separato nè che possa provenire da qualcos’altro. la derivazione ammette sempre almeno due elementi: la sorgente e lo scaturito. il monismo ammette solo un ente, senza contrapposizione e legami tra più cose. i corpi esistono in quanto azioni di quell’ente, non in quanto esseri separati da lui. il monoteismo, sebbene professi l’esistenza di un solo dio, distinguendosi dal politesimo, tuttavia, ammette una realtà dualistica perchè considera dio separato dall’universo. il monismo invece non ammette nessun rapporto di causa-effetto. essendo un monista-materialista, io credo che l’universo si identifichi con dio. le cose del mondo non hanno una provenienza. esso da nulla non deriva nè alla deriva se ne va, emanato da qualcuno.

 

   meister eckhart –   anche johannes eckhart, teologo e asceta tedesco appartenente alla scuola mistica renana, meglio conosciuto come meister eckhart, vissuto tra il XIII e il XIV secolo, sosteneva che la materia fosse altro da dio. essa è una creazione divina, tratta dal nulla e definita secondo la ragione [ratio idealis] del suo creatore. prima che dio la configurasse, dandole le svariatissime forme del suo concepimento, la materia era un qualcosa di indistinto, prossimo al nulla, assolutamente passivo, solo potenziale, affatto disadorno, un quid con la parvenza dell’essere, ma che era privo di essere. appena creata, essa andava già estinguendosi. nel suo commento alla genesi, johannes dice che nel primo versetto della scrittura – “in principio dio creò il cielo e la terra” –  il termine terra indica la materia primordiale e che essa è designata altrove coi nomi di acqua, aria e fuoco. è detta anche abisso nel II versetto: “e la terra era informe e desolata e le tenebre erano sulla superficie dell’abisso e lo spirito di dio aleggiava sulle acque”. così il misitco renano scrive: “notandum primo quod per tenebras intelligitur privatio – lucis enim privatio tenebrae sunt – per abyssum autem intelligitur materia prima […] sciendum quod tenebrae, id est privatio, est super abyssum, id est super materiam, ad praesens propter quinque. primo, quia materia substantificatur per posse. […] ipsa tamen privatio formae seu formarum est ipsius materiae potentia, si sane intelligatur. secundo, quia materia est nidus sive sedes, cui insidet et super quam sedet privatio. subiectum enim proprium privationis est materia. tertio, quia privatio semper sequitur et adhaeret materiae […]. quarto, quia non solum materiam consequitur, semper ipsi coniuncta, sed etiam ipsi materiae illabitur et ipsam substantiam materiae subintrat, tamquam pars ipsius substantiae. […] quinto, privatio est super materiam, quia substantia materiae propter posse sive per posse respicit ad esse et capax est formarum” (bisogna notare innanzitutto che per tenebre si intende “la privazione” – le tenebre, infatti, sono la privazione della luce -, per abisso invece si intende “la materia prima” […] bisogna sapere che le tenebre, ossia la privazione, sono sopra l’abisso, ovvero sopra la materia, per cinque motivi che qui indico. il primo è che la materia è sostanzializzata attraverso la potenza. […] e la privazione della forma o delle forme è la potenza della materia stessa, se si comprende bene. il secondo è che la materia costituisce il nido o la sede su cui riposa e si fonda la privazione. infatti, il soggetto proprio della privazione è la materia. il terzo è che la privazione segue sempre la materia e aderisce a essa […]. il quarto è che la privazione non solo segue la materia, sempre congiunta a essa, ma anche penetra nella materia e si integra alla sua sostanza, come parte di questa stessa sostanza. […] il quinto è che la privazione è sopra la materia perchè la sostanza della materia, a causa della potenza o per la potenza, riguarda l’essere ed è capace di ricevere le forme). in questo passo johannes associa la privazione alla materia dei primordi. la prima è simboleggiata dalle tenebre, la seconda dall’abisso. l’una e l’altra non sono solo correlate tra loro, ma la privazione penetra la materia finchè entrambe non si confondono. tuttavia, non sono la stessa cosa in quanto la privazione è nulla mentre la materia è un quasi nulla. questa non è del tutto inesistente perchè, rispetto al nulla assoluto, almeno ha la potenzialità di assumere le forme e di sostanziarsi ulteriormente. non l’inesistenza contraddistingue la materia prima ma l’insufficienza, la penuria, la miserevole condizione di essere senza qualità, senza grazia alcuna. secondo me invece, la materia non è mancante ma è sovrabbondante. essa è yahweh, colui che è ricolmo di gloria, che dispiega i cieli e compatta le terre, che è unico e, in quanto tale, di natura molteplice. tutto ciò che fa è una cosa sola con lui; nulla di ciò che fa viene perduto. le sue ricchezze sono inesauribili, non si possono contare. gli incommensurabili suoi beni egli non li spende per un piano limitato, ma li impiega con potenza e gratuitamente per la sua gloria, senza cessione, senza cessazione. tutto l’universo è espressione dell’abbondanza della materia; non solo la luce che gorgheggia nei vortici empìrei_, ma anche le tenebre, mai vuote, sono una sua manifestazione. mentre per eckhart vi è una materia prima e priva, per me vi è una materia unica e piena, la sola cosa esistente. se volessi usare l’aggettivo privo in riferimento alla materia, allora lo intenderei come latinismo, nel significato di singolo, che sta da sè, che procede da solo.
vi è una somiglianza fonetica tra le parole yahweh e ὕλη, il termine greco che indica la materia. questo fatto, però, è probabilmente di nessun conto in quanto, mentre yahweh è il nome proprio con cui il dio d’israele si è rivelato al suo popolo, ὕλη indica innanzitutto il bosco, il legname da costruzione e poi, per l’uso filosofico che ne ha fatto aristotele, la sostanza di cui sono fatti tutti i corpi. i greci quindi, quando parlano di ὕλη, non si riferiscono a una divinità, ma ai corpi legnosi che effròndonoᶰ e fruttificano, utilizzati per la fabbricazione di case, imbarcazioni, utensili e quant’altro, oppure all’essenza della natura. tuttavia, tra i termini yahweh e ὕλη vi è anche una certa somiglianza semantica, dacchè ὕλη indica il legno, una sostanza che ha in sè la vita e perdura. l’uso filosofico che di  ὕλη si è poi fatto, a indicare un ente increato ed eterno, non soggetto al disfacimento, si rifà proprio al senso della vita e della persistenza del legno, senso che è stato poi intensificato e ontologizzato, il quale riguarda la natura stessa di yahweh. se tra le parole yahweh e ὕλη non vi è alcuna correlazione linguistica, esse però hanno, al di là della loro assonanza, un senso simile, che è quello della vita e dell’eternità, anche se permangono delle sostanziali differenze, in quanto yahweh è reale mentre la ὕλη è potenziale; quello è attivo e impassibile, questa è passiva.
simile foneticamente a ὕλη, più che a yahweh, è la parola ebraica golem. essa compare una sola volta nel tanakh, in salmo 139, 16. la tradizione talmudica ha fatto proprio il termine in un senso pressochè uguale a quello greco, ossia materia grezza, senza afflato, ma anche embrione. in riferimento ad adamo, il golem è il corpo senza anima, quella porzione di terra che, già informata, rimaneva inerte perchè dio non ancora aveva inalato nelle cavità nasali il suo spirito. in àmbito cabalistico il golem è una figura mitica, un essere mostruoso che riceve magicamente la vita attraverso l’applicazione sulla fronte di versetti biblici o la recitazione di lettere alfabetiche. è un automa, alla stregua dei robot, creato per servire gli ebrei e difenderli dalle persecuzioni. nel XX secolo il golem non rappresenta più per tutti un essere benevolo e fidato, ma alcuni autori lo descrivono come un essere ambiguo, che si ribella agli umani, da cui rifugge o che combatte.

 

lo gnosticismo

lo gnosticismo è un complesso di movimenti spirituali, sorti nel II secolo d.c. e sviluppatisi per tutto il III e il IV, i quali, pur variando per dottrina e pratiche cultuali, presentano elementi comuni sì da renderli un unico e ampio sistema teosofico. il principio fondamentale di tutte le scuole gnostiche è la gnosi, ossia la conoscenza, l’unico mezzo col quale gli iniziati ottengono la salvezza, che consiste nel ritorno all’essere supremo e incorruttibile che li ha emanati, liberandosi da un mondo dannato che va disfacendosi. questa conoscenza non può essere acquistata attraverso la ragione o la contemplazione mistica, ma solo con la rivelazione. l’essere celeste che ha il compito di svelare gli arcani del mondo divino agli adepti è quasi sempre cristo, che però non si identifica con gesù di galilea, ma è un eone che si serve del nazareno per manifestarsi. un altro elemento comune alle scuole gnostiche è la predestinazione delle anime, per cui solo alcune, quelle che dimorano nel corpo degli iniziati, si salvano. questi uomini privilegiati sono gli spirituali (o pneumatici, da πνεῦμα, soffio). costoro non devono applicarsi in nulla per salvarsi, perchè la redenzione gli è stata accordata da sempre e prescinde dalla loro condotta. l’osservazione delle leggi non li rende migliori e l’espiazione del sacrificio non li purifica, in quanto già puri per natura. sottrattisi alla legislazione, alcuni di loro si danno alla lascivia e si fanno prepotenti, incuranti dei diritti altrui, interessi, questi, che appartengono a un’etica che non li riguarda. tuttavia, molti gnostici mantengono un proprio decoro, vivendo nella morigeratezza. alcuni praticano l’ascesi. altri uomini invece, gli psichici (o pistici, da πίστις, fede), non hanno la certezza di salvarsi, come ce l’hanno gli spirituali. essi possiedono il libero arbitrio e solo attraverso una scelta oculata possono riscattarsi, assurgendo così alle aglàiche_ bellezze del regno superno. soltanto con l’anelito dell’esistenza spirituale essi possono rivalersi e sottrarsi così a un’esistenza carnale e corrotta e ai dubbi che li tormentano. se gli psichici, per converso, decidessero di condurre una vita dissoluta, allora certamente andrebbero in rovina. a loro spetta il compito gravoso di fare questa scelta: salvarsi oppure condannarsi. oltre agli spirituali e agli psichici, vi è un’altra categoria di uomini: gli ilici (da ὕλη, materia, detti anche materiali). a essi non è stata concessa la salvezza. non ne hanno la prerogativa. in loro, infatti, è assente la scintilla spirituale, l’unica che può unirsi all’essere supremo. fatti solo di carne, di un fango sanguineo rigonfio d’aria, essi sono destinati all’annientamento. dal nulla essi giungono e nel nulla essi ritornano. a nulla serve la loro condotta terrena.
caratteristica comune alle compagnie gnostiche è l’assoluto disprezzo per la materia. mentre i cristiani considerano questa una creatura di dio, tale quindi da essere ammirata, pur essendo inferiore al suo creatore, pur venendo dal nulla, pur risultando mancante, pur essendo i suoi albori nient’altro che oscurità; e mentre i platonici la trascuravano ritenendola una massa approssimativa e di per sè inqualificabile, bisognosa di essere informata da qualcuno, imo ricettacolo di idee sublimi, gli gnostici la aborrivano come fosse il male assoluto. non con distacco, alla maniera dei cristiani, nè con sufficienza, alla maniera dei platonici, ma con ripugnanza gli gnostici trattavano la materia. per costoro essa è maledetta, un aborto delle tenebre, una sostanza ostile che si compiace di manifestarsi in tutta la sua mostruosità, l’abominio per eccellenza. non c’è riscatto per essa ma solo dannazione eterna. il mondo materiale è caotico, corrotto e ignorante; che senso può avere una cosa siffatta? se anche se ne desse uno con pretesto, poi quello si perderebbe di fronte alle assurde brutture di un mondo sì turpe. chi potrà compiacersene? chi si incaricherà di salvarlo? non certo l’essere supremo, che poi è il solo ad avere il potere di redimere. e allora la materia è soltanto un incidente che, finchè appare nella sua effimerità, si appaga delle proprie sfrenate illusioni; e mentre si soddisfa si disfa. i corpi animali sono spossati dalla fatica; si feriscono, si tumefanno, si rattrappiscono. puzzano e vanno allora lavati di frequente. si ammalano, il dolore li tormenta. sebbene abbiano una propria organicità, sono tuttavia fragili, oppressi dagli elementi naturali, ma anche bisognosi di questi. la carne, così bellamente disposta in apparati, è destinata comunque alla decomposizione. i corpi muoiono, perchè la loro è solo un’apparenza. essi sono una dimora oscura, una tomba per l’anima; come dicevano anche gli orfici che al riguardo si esprimevano col bisticcio σῶμα, corpo, e σῆμα, sepolcro.

basilide e i suoi seguaci –   lo gnostico basilide, vissuto nel II secolo d.c., secondo varie fonti attivo in egitto, autore di un vangelo, di ventiquattro libri di esegetica ai vangeli canonici e di odi, ebbe una visione estremamente pessimistica della materia. secondo lui, questo è il peggiore dei mondi possibili, una landa dannata, composta da una sostanza bruta a cui è interdetta la salvezza. nella natura egli non vede che caducità, tristezza e pena. tutto assume nel mondo sublunare un aspetto lugubre. le sensazioni che basilide e i suoi discepoli provano nel concepire la materia sono di angoscia, raccapriccio, sgomento. sentono di essere stati introdotti in una dimensione ostile, disposta a vessarli, e desiderano uscirne. la quiete delle sabbie e dell’aria tersa è sentita come un’oppressione; il loro silenzio un agguato; la levata dei venti fischianti come una persecuzione; gli echi tonìtrui_ un rimprovero; l’eminenza dei monti un’invalicabilità che abbatte; gli abissi marini come la soglia della vacuità. ciò che è bello è sicuramente illusorio; i colli selvaggiamente screziati non sono che amenità ingannevoli; il profumo che emanano una seduzione che rovina; le mandrie al pascolo brucano per una necessità che ignorano, menando la propria esistenza qua e là fino a quando non le coglierà un giorno la morte, altrettanto necessaria. la melodia degli uccelli suona come una derisione, così anche le delizie degli àvali_ appaiono una beffa. della stessa luce essi diffidano. i raggi incidenti dell’aurora non fanno che mostrare un mondo che marcisce, prossimo alla fine. che sia chiara o fioca, la luce terrestre è alterata. non è la stessa di cui si circonda l’essere supremo; vi è in quella qualcosa di infido, di pericoloso.
il disprezzo che i basilidiani riponevano nella materia si contrapponeva al fervido desiderio che avevano di appartenere a un mondo trascendente. anzi, si può dire che l’uno e l’altro fossero connessi tra loro, più che inconciliabilmente opposti. quanto più ripugnavano la materia, infatti, tanto più i basilidiani desideravano allontanarsene ed essere qualcosa di diverso. anelavano ad abitare una dimensione diafana, senza riflessi, di assoluta serenità ed essere essi stessi puro spirito. solo la gnosi, ossia la conoscenza rivelata, poteva restaurarli, liberandoli così dall’opaca materia.
basilide elabora una propria cosmologia ed escatologia. come abbiamo detto, lo gnostico ha una visione trascendentale dell’essere supremo, che è il padre ingenerato. da costui sono nati gli altri esseri spirituali, a lui inferiori. così scrive ireneo di lione nel suo ἔλεγχος (confutazione), il cui testo integrale ci è conservato solo in una traduzione latina del V secolo (adversus haereses): “basilides autem […] in immensum extendit sententiam doctrinae suae, ostendens nun primo ab innato natum patre, ab hoc autem natum logon, deinde a logo phronesin, a phronesi autem sophiam et dynamin, a dynami autem et sophia virtutes et principes et angelos, quos et primos vocat, et ab iis primum coelum factum. dehinc ab horum derivatione alios autem factos, aliud coelum simile priori fecisse et simili modo ex eorum derivatione cum alii facti essent [et] antitypi eis qui super eos essent, aliud tertium deformasse coelum: et a tertio deorsum descendentium quartum et deinceps secundum eum modum alteros et alteros principes et angelos factos esse dicunt et coelos CCCLXV. quapropter et tot dies habere annum secundum numerum coelorum.
eos autem qui posterius continent coelum angelos, quod etiam a nobis videtur, constituisse ea quae sunt in mundo omnia, et partes sibi fecisse terrae et earum quae super eam sunt gentium. esse autem principem ipsorum eum qui iudaeorum putatur esse deus. et quoniam hic suis hominibus, id est iudaeis, voluit subicere reliquas gentes, reliquos omnes principes contra stetisse ei et contraegisse. quapropter et reliqua resiluerunt gentes eius genti” (basilide poi estende a dismisura la sua dottrina, insegnando che prima dal padre ingenerato è nato l’intelletto; da questo il logos, dal logos il pensiero, dal pensiero la sapienza e la potenza, dalla sapienza e dalla potenza virtù, arconti e angeli, che dice “primi” e dai quali è stato fatto il primo cielo. quindi da questi angeli ne sono derivati altri che hanno fatto un altro cielo, simile al primo; parimenti, da questi utlimi ne sono derivati altri, a immagine di quelli che erano sopra di loro e questi hanno fatto il terzo cielo. dal terzo cielo, discendendo via via è derivato il quarto e così ancora, allo stesso modo, sono stati creati altri arconti, altri angeli e cieli in numero di trecentosessantacinque. perciò l’anno ha tanti giorni quanti sono i cieli.
   gli angeli che si trovano nell’ultimo cielo, quello che anche noi vediamo, hanno creato tutto ciò che è nel mondo e si sono divisi fra loro le terre e le genti che vi si trovano. il loro capo è quello che è ritenuto dio dei giudei. poichè questi ha voluto sottomettere alla sua gente, cioè ai giudei, gli altri popoli, tutti gli altri arconti gli si sono opposti e lo hanno contrastato; per questo motivo tutti gli altri popoli si sono risentiti contro la sua gente). ireneo prosegue poi nell’esposizione della dottrina basilidiana dicendo che il padre ingenerato, vedendo il mondo materiale, creato dagli angeli dell’ulitmo cielo, volgere alla distruzione, invia il suo primogenito, l’intelletto, quale messia, affinchè si salvino coloro che crederanno in lui. l’intelletto è chiamato anche cristo ed è sceso sulla terra nelle sembianze di un uomo, gesù. l’intelletto non si è incarnato, bensì ha preso soltanto un aspetto umano. in tale foggia si manifestò alle genti e fece conoscere loro la volontà del padre e compì prodigi, ma quando si trattò di patire il supplizio e di morire in croce allora, trasfigurandosi, prese le sembianze di un certo simone di cirene per evitare la condanna. simone invece fu mutato in gesù e fu lui a venire crocifisso. i basilidiani rifiutavano il fatto che il messia si immolasse davvero sulla croce per l’espiazione dei peccati di tutta l’umanità. non volevano credere a un figlio di dio che scendesse così miseramente in basso per salvare le anime perse. calare dal cielo e apparire ai popoli è un conto, incarnarsi e morire è un altro. per questo fu loro convinzione che il cristo operò solo con la parola e il miracolo, ma non con la crocifissione. chi crede in questo cristo procedente dal padre, ossia nell’intelletto incorporeo, e non crede in gesù, semplice uomo, allora sarà salvo; altrimenti, appresso alla credenza che il vero salvatore sia gesù, il figlio di giuseppe e maria, creduto morto sul calvario, sarà servo degli arconti dell’ultimo cielo, che continueranno a maltrattarlo e a schernirlo. i riscattati dal padre ingenerato, coloro che hanno creduto in lui, avranno salva soltanto l’anima. il corpo, infatti, non può ereditare la vita eterna ma è destinato alla dissoluzione.
nell’ἔλεγχος di pseudo-ippolito abbiamo una descrizione più dettagliata della dottrina di basilide. qui si legge che lo gnostico credeva in un dio innominabile e trascendente, che l’autore della confutazione chiama ironicamente il dio inesistente (οὐκ ὢν θεός). questo dio, che è il padre ingenerato di cui parla ireneo, a un certo momento ha voluto creare il mondo. per fare questo gettò un seme che aveva in sè tutte le potenzialità di quel mondo futuro. c’era nel seme una triplice filialità (υἱότης τριμρής), consustanziale (ὁμοούσιος) al dio ineffabile. delle tre filialità una era sottile, l’altra spessa e la terza bisognosa di purificazione. quella sottile, come venne deposto il seme, sùbito salì a dio, fremendo dal desiderio di ricongiungersi a lui, e a lui si unì. la filialità spessa cercò di fare altrettanto, poichè agiva per imitazione della prima, ma fu trattenuta nel seme a causa della propria gravità. fu aiutata nell’impresa di ascendere al padre dallo spirito santo, il quale, una volta accompagnatala fin lassù, non potè integrarsi anch’egli con dio, ma dovette rimanere sul limitare del sacro regno; infatti, non gli era concesso un tale soggiorno, non essendo della stessa natura del padre inesprimibile. riguardo alla terza filialità, quella bisognosa di purificazione, essa rimase invischiata nella primordiale semenza, in attesa di ricevere benefìci. questo è quanto pseudo-ippolito riferisce intorno al padre impronunciabile, alle sue filialità e al seme cosmico. secondo l’interpretazione degli studiosi, le tre filialità rappresentano: la più sottile, l’intelletto; la spessa e più opaca, il cristo spirituale, e la terza, quella bisognevole di catarsi, gli uomini spirituali. l’anonimo della confutazione procede nella trattazione, dicendo che basilide divide le cose esistenti in due regioni: il mondo superiore, quello del sommo padre, e il mondo inferiore, che è della materia. tra i due regni vi è uno spazio che funge da separazione e in cui risiede lo spirito santo, lasciato solo dalla seconda filialità. intanto la semenza del mondo, posta in basso, si sviluppa e genera il grande arconte, il re del cosmo etereo, di indescrivibile bellezza. il suo regno è l’ottavo cielo, quello delle stelle fisse, detto anche ogdoade (ὀγδοάς), il cui firmamento confina con l’intervallo di spazio dove ha preso dimora lo spirito santo. il grande arconte salì fino al firmamento, ma non potè andare oltre. infatti, egli non può trascendere, ma dalla solida sommità del cielo solo discendere. egli allora si convinse che oltre al suo regno non ci fosse nient’altro e che lui fosse il signore assoluto. si rivolse quindi alla semenza del mondo per ricavarne una creazione. per prima cosa generò un figlio dalla materia soggiacente, il quale superò il padre in sapienza e potenza. entrambi poi si adoperarono per creare il mondo etereo. costituita l’ogdoade con tutte le sue imponderabili meraviglie, la semenza posta in basso generò un secondo arconte, dominatore delle cose che gli stavano sotto, a eccezione della terza filialità che era rimasta invischiata nel seme del mondo per essere purificata, ma sottomesso a ciò che gli stava sopra, quindi anche al primo arconte, quello dell’ottavo cielo. il regno del secondo arconte è l’ebdomade (ἑβδομάς), il settimo cielo, che è il mondo sublunare dove vivono gli uomini. anche questo angelo potente generò un figlio, che superò il padre in sapienza e potenza. secondo un processo imitativo caro agli gnostici, gli eventi si ripetono passando da un cielo all’altro, da un’emanazione all’altra, seppure in una maniera sempre più degradante via via che si allontanano dal dio inenarrabile. i basilidiani identificano l’arconte dell’ebdomade con yahweh, il dio d’israele. questi, come l’arconte dell’ogdoade, crede che non vi sia nessun altro dio all’infuori di lui. entrambi gli dèi si ritengono i signori indiscussi dell’universo, ma non sanno di essere solo degli angeli e che al di là del firmamento, oltre lo spazio intermedio dello spirito santo, vi è il regno iperuranico in cui dimora l’unico vero dio con le sue filialità. la terza di queste propaggini, che sono gli uomini spirituali, rimasta impelagata nel seme cosmico, attende intanto di essere formata dall’arconte dell’ebdomade, così da potersi purificare e da poter correggere gli uomini psichici perchè possano conoscere anch’essi la rivelazione di dio e salvarsi. sugli uomini ilici gli spirituali non hanno invece alcun potere; non possono che abbandonarli al loro destino ignominioso, che è la totale distruzione. la salvezza degli spirituali avviene a opera del vangelo (εὐαγγέλιον, la buona novella) che dalle filialità congiunte al padre innominabile discende nei mondi inferiori, passando attraverso principati, potestà e signorie e giungendo fino all’ultimo cielo, l’ebdomade, composto a sua volta da trecentosessantacinque sfere celesti, nell’ultima delle quali giace la regione sublunare, dove il male imperversa, procede la rovina, tutto si corrompe e trema. al suo passaggio, il vangelo ha intanto illuminato i due arconti i quali, venuti a sapere di non essere divinità assolute ma solo angeli subalterni al padre inesprimibile, si pentono della propria ignoranza e superbia convertendosi alla verità. la buona novella avanza nella sua discesa giungendo fin giù sulla terra e si posa su gesù, figlio di maria, illuminandolo. è attraverso la parola rivelatrice del nazareno, edotto dal vangelo, che gli uomini spirituali saranno riscattati. abbandonato il corpo e resi sottilissimi alla maniera della prima filialità, saliranno fino alla regione intermedia dello spirito santo e l’oltrepasseranno, riunendosi al padre ineffabile. gli uomini psichici, liberati anch’essi della carne, non potranno invece unirsi all’essere supremo perchè non ne hanno la consustanzialità. saranno liberi dal male, ma resteranno per sempre nella regione citeriore che gli è stata assegnata, al di qua del firmamento. anche i due arconti, i demiurghi del mondo etereo e di quello terreno, alloggeranno in eterno nel regno di propria competenza. il padre indicibile stenderà su tutti loro, arconti e pisitci, l’oblio perchè dimentichino la rivelazione fatta dal vangelo ed evitino così di struggersi dal dolore per essere collocati fuori dal suo regno e di rimpiangerne le sublimità, ma anche perchè evitino di aspirare a cose impossibili. riguardo agli uomini ilici, pure essi perderanno il corpo, ma non avendo nè spirito nè anima, dissolto questo si dissolveranno anche quelli.
in basilide è netta la contrapposizione tra il dio supremo e il mondo sublunare abitato dagli uomini. questo è fatto di una materia grezza e informe, sudicia nella sua umidità, arida nella sua tersezza, uno scarto dei cieli. il dio supremo invece è puro spirito. in lui non vi è alcuna traccia di materia ma è fatto di altra sostanza, una sostanza sconosciuta. nel seme che egli gettò in basso vi era, oltre alle sue filialità, certamente anche la materia, seppure solo in potenza; ma tale sostanza non partecipava della natura del dio supremo, perchè era solo un’apparenza ricavata dal signore dell’ebdomade, che la elaborò per farne il suo mondo personale. la materia è quindi il prodotto dell’ultimo degli arconti, non un residuo divino. i basilidiani identificano questo arconte con yahweh, l’angelo più lontano dall’essere supremo. secondo me, invece, yahweh non è un’entità subalterna ma è l’unico dio. non è un essere relegato in un cielo remoto, ignaro che esista una divinità superiore al di là delle stelle, convinto che nulla ci sia oltre al suo mondo materiale. yahweh è l’unica cosa esistente e l’universo che fa è una cosa sola con lui. egli è la materia, che non trascende nè è trascesa da alcunchè.
secondo i basilidiani, io sarei un ilico, ossia un essere materiale che crede solo alla sostanza di cui è fatto e che è convinto che la propria conoscenza si compia solo in quella. anch’io mi definisco un ilico, ma non nell’esatta maniera dei basilidiani. mentre infatti per questi gnostici la materia è una sciagura, per me invece è dio; se loro considerano una dannazione l’andare appresso a quella, io credo che il suo riconoscimento quale unico dio sia un riscatto; e se loro la descrivono come una massa ignorante, secondo me, invece la conoscenza viene solo dalla materia. io ardo di zelo per la materia. tutte le risposte alle mie domande le ho trovate solo in essa. la verità, a mio avviso, è nella materia. tutto è spiegabile con questa. noi uomini non la conosciamo ancora pienamente. ciò non vuol dire che la materia sia una sostanza metafisica. il fatto di non conoscerla ancora perfettamente non la rende trascendente.

valentino e i suoi seguaci –   un’altra scuola gnostica fu quella di valentino, egiziano di lingua greca vissuto nel II secolo. il suo insegnamento ebbe all’epoca grande diffusione e al suo culto furono iniziati molti discepoli, quali eracleone e tolomeo. non sappiamo molto dell’autentica dottrina del maestro gnostico in quanto non ci sono rimasti che pochi frammenti delle sue omelie, poesie e lettere. inoltre, può essere fuorviante far derivare il suo magistero dal sistema dottrinale dei suoi discepoli, perchè in molti casi è stato alterato dall’eclettismo di questi.
secondo i documenti conservatisi, valentino sostiene che esiste una dimensione celeste, il pleroma (termine che vuol dire propriamente pienezza), in cui dimorano trenta eoni, accoppiati in sizigie, i cui elementi sono il maschile e il femminile. secondo tertulliano, valentino considerava i trenta eoni i sentimenti e i moti di un’unica divinità; sarebbe stato il suo discepolo tolomeo a identificarli poi come sostanze personali all’infuori di dio. in un lungo brano dell’ἔλεγχος, conosciuto come la grande notizia, ireneo di lione riporta la dottrina dei valentiniani secondo cui nel regno eccelso vi è un eone preesistente, ingenerato, eterno, invisibile, maschile, unito in sizigia col suo eone femminile. quello è detto anche abisso (βυθός), questa silenzio (σιγή). abisso decise a un tratto di emanare qualcosa da sè e pose il suo irraggiamento, in guisa di seme, nel seno di silenzio, che partorì intelletto (νοῦς). questi è l’unico che può conoscere appieno l’eone preesistente, perchè è la sua stessa emanazione. egli è detto anche unigenito (μονογενής). intelletto emanò poi verità (ἀλήθεια). i quattro eoni suddetti costituiscono la prima tetrade del pleroma: abisso, silenzio, intelletto e verità. intelletto emanò ancora e da lui uscirono logos (λόγος) e vita (ζωή) e costoro, uniti in sizigia, propagarono uomo (ἄνθρωπος) e chiesa (ἐκκλησία). questi ultimi quattro eoni formano la seconda tetrade che costituisce, insieme alla prima, l’ogdoade. logos e vita, dopo avere diffuso uomo e chiesa, ripresero a emanare da sè altri eoni; ne uscirono in dieci: profondo (βύθιος), mescolanza (μῖξις), eternamente giovane (ἀγήρατος), unione (ἕνωσις), autogenerato (αὐτοφυής), piacere (ἡδονή), immobile (ἀκίνητος), mistione (σύγκρασις), unigenito (μονογενής) e beata (μακαρία). da parte loro, uomo e chiesa emanarono altri dodici eoni: paracleto (παράκλητος), fede (πίστις), paterno (πατρικός), speranza (ἐλπίς), materno (μητρικός), carità (ἀγάπη), sempre intelligente (ἀείνους), coscienza (σύνεσις), ecclesiastico (ἐκκλησιαστικός), beatitudine (μακαριότης), desiderato (θελητός) e sofia (σοφία, la saggezza). tutti quanti questi eoni, nel loro complesso, costituiscono il pleroma divino. essi sono trenta, divisi in tre parti: l’ogdoade, la decade e la dodecade. solo intelletto conosce la sizigia perfettissima, abisso e silenzio; gli altri, essendo più lontani, non ne hanno notizia. provano solo un lieve desiderio di conoscere la coppia eccelsa, sono giusto un po’ curiosi, ma non vanno oltre a un tale sentimento. essi sono consustanziali con la prima sizigia, per questo, pur non conoscendola direttamente, ne avvertono l’esistenza. tra tutti gli eoni inferiori l’ultimo, sofia, va però al di là della semplice curiosità. essa subisce una passione tale nel voler conoscere abisso che non riesce a trattenersi nella sua posizione e risale precipitosamente le altezze sublimi. il suo gesto impetuoso e temerario viene però placato da limite (ὅρος), un essere posto ai margini del regno dove dimorano abisso, silenzio e intelletto. egli convince sofia a rinunciare al suo piano di ascesa, dicendole che il padre non può essere conosciuto per quello che è, sicchè essa si rassegna. nella grande notizia ireneo riporta uno dei miti valentiniani intorno alla passione di sofia: “ἔνιοι δέ αὐτῶν οὕτως τό πάθος τῆς σοφίας καί τήν ἐπιστροφήν μυθολογοῦσιν· ἀδυνάτῳ καί ἀκαταλήπῳ πράγματι αὐτήν ἐπιχειρήσασαν τεκεῖν οὐσίαν ἄμορφον, οἵαν φύσιν εἶχεν θήλεια τεκεῖν· ἣν καί κατανοήσασαν πρῶτον μέν λυπηθῆναι διά τό ἀτελές τῆς γενέσεως, ἔπειτα φοβηθῆναι μήτι καί αὐτό τό εἶναι τέλος ἔχῃ· εἶτα ἐκστῆναι καί ἀπορῆσαι, ζητοῦσαν τήν αἰτίαν καί ὅντινα τρόπον ἀποκρύψῃ τό γεγονός. ἐγκαταγενομένην δέ τοῖς πάθεσι λαβεῖν ἐπιστροφήν καί ἐπί τόν πατέρα ἀναδραμεῖν πειραθῆναι καί μέχρι τινός τολμήσασαν ἐξασθενῆσαι καί ἱκέτιν τοῦ πατρός γενέσθαι. συνδεηθῆναι δέ αὐτῇ καί τούς λοιπούς αἰῶνας, μάλιστα δέ τόν νοῦν. ἐντεῦθεν λέγουσι πρώτην ἀρχήν ἐσχηκέναι τήν οὐσίαν τῆς ὕλης, ἐκ τῆς ἀγνοίας καί τῆς λύπης καί τοῦ φόβου καί τῆς ἐκπλήξεως (alcuni valentiniani rappresentano miticamente così la passione di sofia e la sua conversione: essa, accintasi a compiere un’intrapresa impossibile e incomprensibile, ha generato una sostanza amorfa [οὐσίαν ἄμορφον], una natura quale poteva partorire in quanto femmina. al contemplarla essa prima si afflisse per l’imperfezione di ciò che era nato, poi ebbe il timore che anche lei facesse la stessa fine; fu presa da stupore e incertezza  al ricercare la causa e in che modo potesse occultare l’accaduto. in preda alle passioni, ebbe una conversione e provò a risalire al padre, ma essendosi spinta per un certo tratto rimase priva di forze e supplicò il padre.  alla sua preghiera si unirono anche gli altri eoni, soprattutto intelletto. di qui dicono che abbia tratto origine la sostanza della materia: dall’ignoranza [ἐκ τῆς ἀγνοίας], dal dolore [τῆς λύπης], dal timore [τοῦ φόβου] e dallo stupore [τῆς ἐκπλήξεως]). ristabilita per l’intervento temperato di limite, sofia, pur avendo messo in agitazione le dimensioni degli eoni e pur essendo essa stessa caduta in uno stato di concitazione, venne tenuta nel pleroma. essa infatti si era ormai purificata e non desiderava più nulla e pertanto non costituì più un elemento di  disturbo per gli altri eoni. venne espulsa però, fuori dal pleroma, la sua intenzione insieme con la passione. affinchè non si ripetesse più un acccaduto del genere, ossia che un eone tribolasse per la brama di conoscere il padre preesistente, intelletto, che è detto anche unigenito, per volontà dello stesso padre emanò un’altra sizigia: cristo (χριστός, colui che è unto) e spirito (πνεῦμα, colui che soffia). i due nuovi eoni insegnarono a tutti gli altri che il padre è invisibile e incomprensibile e che solo l’unigenito può essere conosciuto e solo lui può conoscere il padre. la loro stessa permanenza quali eoni emanati può sussistere solo nell’inconoscibilità di abisso, il loro progenitore. istruiti con queste parole, tutti se ne rallegrano e innalzano lodi ad abisso. in suo onore diffondono, con l’approvazione di cristo e spirito e secondo la volontà dello stesso padre, un’emanazione splendida, astro del pleroma, il cui nome è gesù (ἰησοῦς). attorno a esso furono disposte, sempre per effusione, schiere di angeli a lui consustanziali. il pleroma se ne stava allora così beato, gli eoni si muovevano acalàrei_ senza più alcuna perturbazione, poichè l’intenzione di sofia insieme alla sua passione venne espulsa fuori. intanto questa intenzione reietta, chiamata dagli gnostici achamoth [ἀχαμώθ], vagava nell’oscurità, giù nei bassifondi vacui, lontana dalla luce degli eoni. fu colta anch’essa da passione, come sua madre sofia, e desiderò fortemente di ascendere al pleroma. cristo la compianse per la sua misera condizione (era collocata infatti in un’ombra indefinita ed essa stessa era amorfa per mancanza di comprensione) e le dette una forma secondo la sostanza, ma non secondo la gnosi. achamoth, assalita dalla brama di ricongiungersi al pleroma, risalì fino alla periferia di quello ma fu fermata da limite. essa non poteva procedere oltre poichè era impura, essendo la passione confusa con lei. allora si addolorò ed ebbe timore di perdere, in quella regione oscura, oltre alla luce anche la vita. in tale travaglio, però, ebbe anche la disposizione alla conversione verso colui che l’aveva soccorsa, cristo. dall’agitazione di achamoth, raccontano i valentiniani, ebbe origine il mondo in cui viviamo. così scrive ireneo nella confutazione: “ταύτην σύνταξιν καί οὐσίαν τῆς ὕλης γεγενῆσθαι λέγουσιν, ἐξ ἧς ὅδε ὁ κόσμος συνέστηκεν. ἐκ μέν γάρ τῆς ἐπιστροφῆς τήν τοῦ κόσμου καί τοῦ δημιουργοῦ πᾶσαν ψυχήν τήν γένεσιν εἰληφέναι, ἐκ δέ τοῦ φόβου καί τῆς λύπης τά λοιπά τήν ἀρχήν ἐσχηκέναι. ἀπό γάρ τῶν δακρύων αὐτῆς γεγονέναι πᾶσαν ἔνυγρον οὐσίαν, ἀπό δέ τοῦ γέλωτος τήν φωτεινήν, ἀπό δέ τῆς λύπης καί ἐκπλήξεως τά σωματικά τοῦ κόσμου στοιχεῖα. ποτέ μέν γάρ ἔκλαιε καί ἐλυπεῖτο, ὡς λέγουσι, διά τό καταλελεῖφθαι μόνην ἐν τῷ σκότει καί τῷ κενώματι, ποτέ δέ εἰς ἔννοιαν ἥκουσα τοῦ καταλιπόντος αὐτήν φωτός διεχεῖτο καί ἐγέλα, ποτέ δ’αὖ πάλιν ἐφοβεῖτο, ἄλλοτε δέ διηπόρει καί ἐξίστατο” (questo dicono riguardo alla costituzione e formazione della materia, da cui è sorto questo mondo. dalla conversione, infatti, ha avuto origine tutta l’anima del mondo e del demiurgo [τοῦ δημιουργοῦ], tutto il resto ha tratto origine dal timore e dal dolore. dalle sue lacrime [di achamoth] è nata tutta la sostanza umida, , dal suo riso quella luminosa, dal dolore e dallo sgomento gli elementi corporei del mondo. infatti, a volte piangeva e si affliggeva – come dicono – perchè lasciata sola nelle tenebre e nel vuoto, altre invece, pensando alla luce che l’aveva abbandonata, si riprendeva e rideva, poi tornava a intimorirsi, altre volte era presa dal disagio e dallo stupore). achamoth tornò a supplicare ancora una volta cristo, che si era prodigato già per lei, avendole assegnato una forma secondo la sostanza. egli allora le inviò paracleto che la formò secondo la gnosi, portando così a compimento l’opera restauratrice avviata da cristo. paracleto domò achamoth. le sue passioni vennero espulse, come espulse furono quelle di sua madre, l’eone sofia, trattenuta nel pleroma. secondo un mito valentiniano, tali passioni furono da paracleto mescolate insieme e tramutate da sostanza incorporea a materia incorporea [ἀσώματος ὕλη]. per un’intrinseca attitudine vennero a formarsi da tale essenza tutti i corpi che questo mondo conosce. paracleto, detto anche salvatore [σωτήρ] non creò la materia incorporea attivamente, ma in potenza. questo affermano i valentiniani, perchè non si dica che le brutture e le scelleratezze del mondo siano opera sua. quanto ad achamoth, lei era stata ormai liberata dalle passioni e si unì agli angeli accinànti_ che avevano accompagnato in stuolo paracleto e che la circondavano. rimasta incinta, ella generò poi una sostanza spirituale a immagine degli angeli (achamoth, sebbene fosse stata espulsa dal pleroma nella vacua oscurità e per quanto continuasse a restarci, era pur sempre di natura spirituale, essendo un concepimento dell’eone sofia; pertanto, anche i suoi concepimenti erano spirituali). secondo i valentiniani, la sostanza spirituale dell’effeta achamoth sono loro stessi, gli adepti della gnosi. l’essenza psichica, invece, deriva dalla conversione e sono i pistici; la materia, infine, deriva dalla passione ed è la sostanza degli ilici. dalla sostanza psichica achamoth fece il re di tutti gli esseri inferiori, il cosiddetto demiurgo, che i valentiniani, similmente ai basilidiani, identificano con il dio dei giudei, yahweh. costui si accinse alla propria creazione, ma nel fare non era altro che un esecutore passivo di achamoth, una sorta di burattino mosso dalle intenzioni di lei. stendeva i cieli, ignorando i cieli; innescava chiarori, ignorando i chiarori; informava la terra, ignorando la terra; plasmava l’uomo, ignorando l’uomo. il demiurgo ignorava anche l’esistenza degli eoni, essendo questi spirituali ed essendo lui invece psichico). in questa ignoranza credette di essere il dio assoluto e che non c’era nulla all’infuori di lui, come poi dichiarò al popolo ebraico; ma egli era solo il signorotto di quei cieli e di quella terra che aveva creato per impulso di achamoth, un mondo infimo, le cui stesse volte eteree erano ctonie. al di sopra di esse stava il vero regno, splendente di luce soave, il fulgido pleroma degli eoni. il dio degli ebrei è una divinità beffarda, che schernisce e vessa il popolo che ha eletto e si diverte a defeneràrlo_. il suo mondo è orrido. la materia di cui è fatto non gli consente di assumere una consistenza degna e un’apparenza decente. lì corpi grossolani proiettano ombre, lì si agitano gli elementi, gli istinti delle creature sono malsani, furie funeste imperversano, si compiono scelleraggini. è un mondo sardonico, creato per l’azione malefica e derisoria di un arconte. tale dileggio lo si riscontra anche nel mito della creazione di una compagnia gnostica egiziana, secondo la quale il mondo è stato creato da una perfida risata, ripetuta sette volte, del dio primordiale abraxas. in quell’ossesso tumulto tutti patiscono e non c’è pace se non futili tregue, necessarie per riorganizzare la battaglia tra esseri collisi e collusi. la materia è uno scandalo e non c’è da andarne affatto fieri. dal suo patimento è sorta violenta la malvagità, ha tratto funesta origine il diavolo, che i valentiniani chiamano anche kosmokrator (κοσμοκράτωρ, principe, ordinatore del mondo). da achamoth è stato generato il demiurgo e dal demiurgo il diavolo. la prima abita nella regione intermedia, tra i cieli inferiori e il pleroma; il secondo ha la sua sede nell’ebdomade; il terzo invece abita questo mondo, che domina insinuato. il demiurgo, nel creare i suoi cieli e la sua terra, plasmò anche gli uomini. in alcuni di loro infuse l’uomo psichico, sicchè vi sono uomini terrestri, che sono ilici, e uomini animati, che sono psichici. il demiurgo è infatti il creatore degli uni e degli altri. gli uomini spirituali, invece, pur essendo rivestiti anch’essi di un corpo materiale, hanno in sè la scheggia di luce, essendo emanati da achamoth, che loro chiamano madre (μητρός). non sono pertanto opera del demiurgo. questi, invero, ignora la loro esistenza e, nel rivelarsi alle genti, si rivolge sempre e solo agli psichici e agli ilici. secondo i valentiniani, il dio d’israele opererebbe il suo piano di giustizia, stringendo alleanze coi patriarchi e ispirando i profeti, in concomitanza con un secondo piano, che è quello del padre preesistente, a lui superiore, il quale, attraverso la sua opera di misericordia, libererà gli spirituali dal mondo materiale. gli stessi psichici che, avendo il potere decisionale, possono scegliere di redimersi, se avranno salva la vita, sarà solo per opera dell’eone abisso, il padre preesistente, e non per opera del demiurgo, il dio degli ebrei. costui ignora tutto questo. quando giungerà la fine dei tempi, achamoth assurgerà finalmente al pleroma; vi entrerà festante, ormai purificata del tutto dalla sua intenzione temeraria confusa alla passione. ella prenderà in sposo il salvatore, unendosi con lui in sizigia. gli spirituali saranno sgombri della loro carne e ascenderanno anch’essi al pleroma. così estrutti, accolti dagli angeli, si uniranno a loro. l’accoppiamento tra l’uomo spirituale e l’angelo professata dagli gnostici è una concezione di derivazione iranica. anche il demiurgo, visti gli eventi prodigiosi degli ultimi giorni, sarà istruito nella verità e si trasferirà nella regione intermedia. un fuoco improvviso poi divorerà la materia. anche quelle fiamme di nero ardore si estingueranno quando sarà esaurito il combustibile; esse non bruceranno in eterno, perchè non ci sarà sempre qualcosa da ardere. la materia è l’unica cosa che non può salvarsi. essa fu generata per la passione insolita di un eone, sofia, che con pentimento e per intercessione delle altre emanazioni, fu poi ristabilita. la materia è stata espulsa da questo essere femminile, che ha partorito da solo, senza l’unione in sizigia col suo partner maschile. è il risultato di un travaglio, di una profonda insofferenza, astrusa massa estrusa, senza una vera sostanza.

altre scuole gnostiche –   satornilo. l’asceta antiocheno satornilo, vissuto nel II secolo, predicava un dio inconoscibile, alla maniera dei basilidiani e dei valentiniani. il mondo era, secondo lui, opera di sette angeli, che fecero insieme ai monti, alle valli, agli oceani e alle stelle, alle fiere selvatiche e alle piante, anche l’uomo. videro fugacemente, infatti, un’immagine luminosa emanata dal padre ignoto e, presi da ammirazione, vollero imitarla. con la terra plasmarono un essere umano, ispirandosi a quella immagine, ma a causa della loro inettitudine, l’opera non gli riuscì granchè bene. infatti, l’uomo strisciava e si muoveva come un verme. il padre supremo, vistolo, ne ebbe compassione e gli infuse la scintilla di vita, erigendolo, articolandolo e vivificandolo. saturnino dice che uno dei sette angeli che fecero il mondo era yahweh il quale, in combutta con gli altri, cospirò contro il padre supremo per abbatterlo. intervenne allora il cristo che sventò la congiura e annientò il dio dei giudei. il messia venne anche a salvare i giusti, che possedevano la scintilla divina, mentre eliminò gli empi, creature fatte a vantaggio e a capriccio dei demoni.
cerinto. il filosofo siriano cerinto, che, secondo quanto ci riferisce ireneo, visse all’epoca di giovanni apostolo, professava una fede simile a quella di satornilo e degli altri gnostici. secondo lui, il mondo è stato creato da un artefice modesto, non dal sommo dio. gesù poi era un uomo comune, solo che era più sapiente e mite degli altri. il cristo è diverso da lui, un’entità celeste che è discesa sulla terra per annunciare l’essere supremo, posandosi sul capo di gesù sotto forma di colomba. gesù compiva così prodigi, ispirato da cristo, e la sua parola era santa. al momento della passione e della morte di gesù, cristo si dipartì dalla terra lasciando costui alla sua ingloriosa sorte.
carpocrate. vissuto nel II secolo, carpocrate predicava, oltre ai princìpi già visti con cerinto, satornilo e gli altri, pure la trasmigrazione delle anime. gli uomini sarebbero un composto di anima e corpo. quella è l’elemento che deve salvarsi, questo è una sostanza insignificante. una volta che l’anima, nella sua peregrinazione terrena, si sarà purificata pienamente, allora salirà al padre.
   l’apocrifo di giovanni. si è conservato un vangelo gnostico, in quattro codici, tre dei quali sono stati rivenuti nell’àmbito della scoperta archeologica di nag hammadi, una città egiziana situata nel governatorato di qina, sulle sponde del nilo, e il quarto contenuto nel papiro di berlino 8502. il vangelo è l’apocrifo di giovanni, testo fondamentale per conoscere la dottrina gnostica, il quale conferma in più punti quanto ireneo e gli altri apologeti cristiani hanno riportato nelle loro opere confutatorie. nel vangelo si narra di un essere supremo, eterno e invisibile, che emana da sè vari eoni. tra questi vi è barbelo la quale, a uno sguardo del dio altissimo, rimane incinta e partorisce il figlio unigenito che, coccolato e unto dalla magnanimità del padre, riceve da questi l’intelligenza. appaiono poi, nella luce infinita dell’essere supremo quattro forze (la comprensione, la grazia, la percezione e la saggezza) e quattro luminari (armozel, oriel, daveithai ed eleleth). barbelo si unisce all’intelligenza, uno dei tanti eoni propalati dal figlio unigenito, ed entrambi emanano l’uomo spirituale, al quale viene dato il nome adamas, che si colloca sul primo eone dell’unigenito, il cristo, nel primo luminare. si racconta poi la storia di sofia, l’ultimo degli eoni, che alla maniera dell’eccelso vuole creare da sè, senza ricorrere all’accoppiamento, un essere di formidabile bellezza, come lo è l’unigenito. il suo tentativo di riproduzione partogenetica però fallisce. tuttavia, dal suo pensiero passionale scaturisce qualcosa; è un essere mostruoso, un drago con la testa di leone, del tutto istupidito. con timore e vergogna sofia si appresta a occultare quell’abominevole creatura e la introduce in una nube splendente. le dà anche un nome, jaldabaoth. questi diventerà il demiurgo e il primo arconte del mondo inferiore e sarà identificato con yahweh. egli crea dodici potenze, tra cui adonaiu, cain, abel e belias, e pone re nei cieli e nelle vore. essendo stato generato da un eone, jaldabaoth conserva un vago senso della natura divina e per questo cerca di tradurre con la sua creazione le meraviglie del pleroma. tutto però gli riesce male perchè è un essere mostruoso. sofia, avvedutasi dell’abominio commesso, se ne duole e chiede grazia al pleroma, che le accorda l’intervento dell’unigenito, il quale sarà anche il salvatore di lei. un’immagine di adamas, l’uomo spirituale, si riflette intanto sulle acque celesti, pervase di luce. jaldabaoth e i suoi angeli la vedono e intendono riprodurla secondo la loro natura. emerge allora un altro uomo, simile nell’aspetto a quello spirituale, ma psichico nella sostanza. egli non si muove. jaldabaoth, infatti, non badò a soffiarci dentro per poterlo ravvivare. il demiurgo è un essere ignorante e opera solo per emulazione, mosso da sentimenti spregevoli e autore solo di eventi calamitosi. non capisce come animare le cose. su istanza di sofia, si muove dal pleroma l’unigenito che suggerisce a jaldabaoth di soffiare il proprio alito dentro l’uomo psichico che aveva composto perchè questi possa muoversi. inalato il respiro dell’arconte, l’uomo psichico si anima e diviene potente e rilucente, più del suo genitore jaldabaoth. mosso da invidia, costui lo getta nelle infime regioni della materia. ma l’essere supremo, l’eterno e invisibile dio, avrà compassione di questo uomo psichico, perchè costui conserva in sè la natura divina dell’eone sofia. con iracondia e gelosia jaldabaoth crea un altro uomo, assistito dai sui angeli demoniaci. questa volta lo fa materiale. vi imprigiona il suo adamas, l’uomo psichico, per un sentimento misto di invidia e vendetta. l’uomo materiale viene quindi ad aggiungersi a quello spirituale e a quello psichico. tra jaldabaoth, attorniato dai suoi demoni, e gli eoni del pleroma si attua una contesa  per l’acquisizione dell’uomo psichico imprigionato nel corpo materiale. in questo cimento alcuni uomini, come mosè, riescono a sottrarsi alle tenebre in avanzo distese da jaldabaoth; questi uomini sono gli eletti che salgono al pleroma, poichè la loro natura è divina. il vangelo si conclude con un inno liturgico pronunciato dall’eone metropater in cui questi spiega che non ha mai dimenticato il mondo delle tenebre e le sofferenze degli eletti che vi sono ancora reclusi. egli annuncia a giovanni apostolo, il presunto autore del vangelo, che la rivelazione è rivolta alla stabile discendenza di seth e che la salvezza riguarderà tutti gli eletti.
il vangelo di maria. si leggono nel vangelo di maria, un testo gnostico molto danneggiato, conservato nel codice papiraceo di berlino 8502, le seguenti parole: “la materia sarà [distrutta] oppure no?”. a questa domanda, verosimilmente fatta da un discepolo, il redentore gesù cristo risponde che non c’è speranza di salvezza per la materia. essa è una sostanza che non può perdurare perchè è causa di passione e la passione è destinata alla fine insieme con la sua causa. la materia non può anelare all’eternità perchè è prossima al nulla. essa è un ammasso indistinto di cose esecrabili, una mislèa# di oppositori, la scena della contesa; non può essere purificata. non un male la infetta, ma è essa stessa il male; pertanto sarà questa a essere estirpata.
la frase sopraccitata è corrotta. il verbo distrutta è stato proposto dagli studiosi walter till e hans-martin schenke, interpretando una parola copta illeggibile del vangelo. la traduzione è stata poi accolta da tutti gli altri studiosi.
gli inni di qumrān. rinvenuti nel 1946 da alcuni beduini nei pressi del mar morto, gli inni di qumrān sono testi ebraici scritti alla maniera dei salmi. in essi alcuni studiosi hanno creduto di scorgervi elementi gnostici, ma i più ritengono che i canti siano più genuinamente fedeli al tanakh piuttosto che alterati da una visione religiosa differente. nel caso degli inni di qumrān si può comunque parlare di semignosticismo giudaico. gli elementi più marcatamente gnostici sono una visione pessimistica del mondo terreno e un ricorrente appello alla conoscenza, il quale può riscontrarsi in passi quali: “tu sei il dio delle conoscenze, / a te appartengono tutte le opere della giustizia / e il segreto della verità”; “ti ringrazio, adonai, / perchè mi hai ammaestrato nella tua verità, / mi hai fatto conoscere / i tuoi meravigliosi segreti, / le tue benevolenze”; “ed io, grazie al tuo discernimento, / so che la giustizia non è in potere della carne, / che non è di adamo la sua vita […] / so che è nella tua mano / l’identità di ogni spirito / e che ogni suo atto lo hai stabilito”; “per mezzo mio / tu hai illuminato il volto di molti […] / poichè mi hai fatto conoscere / i tuoi meravigliosi misteri / […] hai manifestato verso di me la tua potenza […] / per fare conoscere a tutti i viventi / le tue gesta”; “benedetto sii tu, dio delle conoscenze”; “intelligenza hai posto nel suo cuore / affinchè sgorghi da esso una fonte di conoscenza / per tutti gli intelligenti […] /  ma essi li hanno barattati / per la lingua straniera / di un popolo senza intelligenza”.

 

il manicheismo

mani, un iranico di discendenza partica vissuto nel III secolo d.c., fu il fondatore di una religione assolutamente dualistica. egli credeva che ci fossero due princìpi coeterni e separati tra loro, la cui natura è una l’opposto dell’altra: il principio del bene e il principio del male. il primo è un dio buono e incorruttibile, fatto di un’essenza trascendente che può essere conosciuta solo attraverso la gnosi; egli è detto il padre della grandezza ed è identificato con ohrmezd (alias ahura mazdâh), il dio saggio e benefico di zarathustra. il secondo principio è la materia, sostanza malefica, putrida, priva di sapienza e confusa; essa viene identificata da mani con ahriman, lo spirito distruttore zoroastriano. nei testi iranici la materia viene chiamata âz, ossia concupiscenza, in quanto questo sentimento violento, un misto di brama, libido e furia sterminatrice, è la sua più alta espressione. dice il manicheo fausto, nel resoconto fattoci da agostino nel suo contro fausto, che esistono due princìpi, dio e la materia; a questa egli attribuisce ogni potenza nociva, a quello ogni potenza benefica, secondo la sua natura. alessandro di licopoli scrive nella sua opera contro le dottrine di mani: “ἀρχάς ἐτίθετο θεόν καί ὕλην, εἶναι δέ τόν μέν θεόν ἀγαθόν, τήν δέ ὕλην κακόν· ἀγαθῷ δέ πλείονι τόν θεόν ὑπερβάλλειν ἢ κακῷ τήν ὕλην. τήν δέ ὕλην λέγει οὐχ ἣν πλάτων, τήν πάντα γινομένην ὅταν λάβῃ ποιότητα καί σχῆμα – διό πανδεχῆ καί μητέρα καί τιθήν<ην> καλεῖ – καί ἀριστοτέλης, τό στοιχεῖον περί ὃ τό εἶδος καί ἡ στέρησις, ἀλλ’ἕτερόν τι παρά ταῦτα· τήν γάρ ἐν ἑκάστῳ τῶν ὄντων ἄτακτον κίνησιν, ταύτην ὕλην καλεῖ. συντετάχθαι δέ τῷ θεῷ δυνάμεις ἑτέρας οἷον ὑπηρέτιδας, ἀγαθάς πάσας, καί ἄλλας τῇ ὕλῃ ὁμοίως, πάσας κακάς. τό δέ λαμπρόν καί τό φῶς καί τό ἄνω, πάντα ταῦτα σύν τῷ θεῷ εἶναι, τό ἀμυδρόν δέ καί τό σκότος καί τό κάτω σύν τῇ ὕλῃ. εἶναι δέ καί τῷ θεῷ ὀρέξεις, ἀλλά καί ταύτας ἀγαθάς, καί τῇ ὕλῃ ὁμοίως, ἀλλά πάσας κακάς” (egli [mani] pose come princìpi dio e la materia: dio è il bene e la materia è il male. dio è superiore nel bene più di quanto la materia lo sia nel male. quello che invero chiama “materia” non è quanto platone dice – ciò che diviene tutte le cose ogni qualvolta assume qualità e forma -, per cui la chiama “colei che tutto accoglie”, “madre” e “nutrice”. [e non è neanche ciò che intende] aristotele, ossia l’elemento col quale si relazionano la forma e la privazione; ma si tratta di tutt’altra cosa. infatti, ciò che in ciascuno degli esseri è il movimento disordinato [τήν ἄτακτον κίνησιν] questo lo chiama “materia”. dalla parte di dio sono schierate alcune potenze, come ausiliarie, che sono tutte buone, e parimenti ve ne sono altre al fianco della materia, tutte quante cattive. lo splendore, la luce e l’eminenza: queste sono presso dio; l’oscurità, la tenebra, il basso sono invece con la materia. vi sono degli impulsi in dio ma sono tutti buoni, così come nella materia ma sono tutti cattivi). come abbiamo visto con alessandro, al principio del bene i manichei associano la luce, a quello del male le tenebre. il padre della grandezza alberga in un regno superno e splendente, cinto da una corona di fiori e reggente un formidabile scettro. il suo corpo è costituito di cinque membra, che mani chiama dimore: intelligenza, ragione, pensiero, riflessione e volontà. tre sono le sue qualità: la luce, la forza e la saggezza, che equivalgono agli attributi di zurvân, detti rispettivamente rôshn, zôr e wahêh in medio persiano; rwkshny’k, zwr e γrβ’ky’ in sogdiano. sommando queste tre qualità al dio stesso, questi appare in una quadruplice forma. in una formula di giuramento greca egli è detto τόν τετραπρόσωπον πατέρα τοῦ μεγέθους (il quadriforme padre della grandezza). la materia, invece abita negli òrfiᶰ abissali, tetra sostanza circonfusa di tenebre, che si muove in maniera forsennata con azione devastatrice. se il regno del padre della grandezza è pervaso di un olezzo soave, scaturito dal corpo divino e dai petali che lo circondano, la squallida dimora degli abissi è impregnata di fetore. la materia emana esalazioni tossiche, il suo stesso respiro è un miasma.
secondo mani, in una lunga fase iniziale questi due princìpi, il padre della grandezza e la materia, sono stati separati tra loro. non avendo nulla in comune, essi dimoravano l’uno lontano dall’altro: il bene in una residenza celestiale ricolma di beatitudine, il male in un baratro marcescente intriso di puzzo. non sarebbe stato, però, sempre così. secondo mani, vi sono tre fasi che segnano l’evoluzione di questi due princìpi: una iniziale, in cui il padre della grandezza e la materia coesistono separatamente, ignorandosi l’un l’altro; una mediana, che è quella attuale, in cui il male irrompe nel regno del bene e lo contamina con la mescolanza (in medio-persiano gumêčišn); una terza e ultima fase, quando per una serie di interventi effettuati dal padre della grandezza, costui si divide definitivamente dalla materia, ritornando alla sua purezza e condannando quella al suo eterno putridume. per la visione dualistica di un bene e di un male coeterni e la tripartizione della loro storia il manicheismo è definito la dottrina dei due princìpi e dei tre tempi.
con mani, come con gli gnostici quali basilide e valentino, la materia assume connotati negativi; la sua essenza è maligna, le sue azioni sono inevitabilmente rovinose. nulla le riesce bene perchè il bene risiede altrove, lontano da lei. non vi è rimedio, non una speranza di riscatto per âz; demoniaca è e demoniaca rimane, per l’eternità. le sue sembianze mostruose non possono tramutare in un aspetto più decente, ma rimarranno sempre così, prive di grazia. neanche nell’età di mezzo, ossia nella mescolanza col bene, âz può farsi in qualche modo bella. gnostici e manichei concordano in questo, nel descrivere la materia come il male e nell’imputarle tutti i delitti dell’universo. vi è però una sostanziale differenza tra le due religioni: mentre per gli gnostici la materia è un accidente, il parto deplorevole di un eone – in genere sofia -, per i manichei essa è ingenerata e non ha un’apparizione contingente, allo stesso modo dello spirito del bene. anche le sue sorti sono diverse nelle due dottrine: secondo gli gnostici, la materia, che ha avuto un inzio, avrà anche una fine e si dissolverà in quel nulla da dove è emersa; secondo i manichei, invece, la materia non può essere distrutta. annientatrice per natura, non può essere tuttavia annientata. essa infatti è eterna e, una volta separata dal padre della grandezza, alla fine della mescolanza, ritornerà nella sua infima e oscura condizione. anche tra il manicheismo e lo zoroastrismo, che pur sono simili per alcuni aspetti (in particolare, sono entrambe religioni dualistiche che credono in due princìpi, il principe del bene e il principe del male) vi è tuttavia una profonda differenza: mentre per gli zoroastriani l’universo è opera dello spirito buono, ohrmezd (o ahurah mazdâh), e in quanto tale va rispettato e onorato, per i manichei esso è maligno poichè è fatto di materia. se per gli uni la materia è la creazione di un dio saggio e benevolo, per gli altri essa è un’entità a se stante, popolata da corpi corrotti e infestata da una moltitudine disordinata di demoni.
la materia si muove in un caos. la sua dinamica è sempre violenta e mai si attenua: âz contrasta, travolge, spezza e spazza via. gli oscuri e grossi eserciti di demoni, di cui dispone, cozzano gli uni contro gli altri scannandosi in un’incessante lotta. dai loro urti non sprizzano scintille, perchè la materia è tutta quanta cupa, ma, al delirio dello scontro, gli angeli nefasti si sgretolano riducendosi in polvere. queste ceneri non trovano tuttavia quiete ma, agitandosi anch’esse nel turbine della materia, si ricostituiscono in forme orribili. quando, nel suo vorticoso moto, dall’abisso risale fino ai confini splendenti del regno divino, la materia ne vede la magnificenza e brama di penetrarvi. tra i demoni vi è una tregua, che in realtà è una coalizione per la conquista del regno luminoso. intenzione di âz è quella di mescolarsi col padre della grandezza per abbatterlo. costui, vigente e quiescente nella sua maestosità, diversamente dalla micidiale e turbata materia, decide di sollevarsi per contrastarla. chiama, allora, la madre della vita (mani non usa mai termini quali creare ed emanare per indicare le azioni del padre della grandezza, ma adopera il verbo chiamareqᵉrâ in siriaco -, più vicino nel senso al verbo evocare). la madre della vita a sua volta chiama l’uomo primordiale (nâshâ qadmâyâ in siriaco; definito nâzûg zâdag, tenero figlio, in medio-iranico e kumâr, fanciullo, in partico) e lo avvia alla battaglia con âz. con indosso una gloriosa armatura, egli si scaglia contro la materia, che intanto si era insinuata fino alla soglia dei cieli per sconvolgerne l’òrdo# in combutta con l’orda; l’impatto però è tremendo e l’uomo primordiale viene sconfitto. spogliato dell’usbergo, è gettato nella fossa, dimora di âz, e lasciato lì sbaluginato. tuttavia, la sua sconfitta risulta essere un sacrificio salvifico per il regno del bene. la sua corazza è composta da cinque elementi di luce (zîwânê in siriaco): l’etere, il vento, la luce, l’acqua e il fuoco. essa viene inghiottita avidamente dai demoni di âz; questa ingestione, però, è un veleno per loro, perchè la luce intossica un corpo opaco. chiaramente, nella loro ignoranza, âz e i suoi mostri non si avvedono del pericolo e continuano nella loro opera di distruzione. intanto, l’uomo primordiale, prosternato nell’abisso e circondato da demoni pronti a fagocitarlo, rivolge una richiesta di aiuto al padre della grandezza. questi chiama un secondo essere, l’amico delle luci, il quale chiama a sua volta un altro essere, il grande architetto (bân rabbâ), che chiama infine lo spirito vivente. costui ha cinque figli e insieme con loro giunge al limitare del regno luminoso e da lì lancia un grido tagliente verso l’uomo primordiale. questi risponde con fervore al richiamo, al che lo spirito vivente protende il braccio destro verso la fossa, afferra l’uomo primordiale e lo riconduce nel regno del padre della grandezza. ora resta solo da recuperare gli zîwânê, i cinque elementi di luce rimasti imprigionati nei demoni, nel viscidume delle loro interiora. tale compito spetta ancora una volta allo spirito vivente. insieme ai suoi cinque figli e alla madre della vita, uccide e scuoia gli arconti di âz e con le loro carcasse plasma l’universo; strappatane la pelle fa il cielo, con le ossa i monti e con la carne e gli escrementi la terra. come abbiamo detto, l’universo manicheo non ha nulla di meraviglioso, diversamente da quanto credono gli zoroastriani, ma anche gli ebrei e i cristiani, bensì è un ammasso di poltiglia e frantumi cadaverici. l’universo così macabramente disposto comprende dieci cieli e otto cerchi terrestri. i firmamenti sono retti da uno dei cinque figli dello spirito vivente, colui che regge lo splendore (sâfet zîwâ in siriaco, che ha il suo corrispondente latino in splenditenens); gli otto circoli terrestri sono invece sostenuti da un altro figlio dello spirito vivente, colui che porta su di sè (sakkâlâ in siriaco, atlas in latino), che li carica sulle proprie spalle. stabilita la reggenza del cosmo, lo spirito vivente discende dal regno luminoso per riprendersi le particelle di luce rimaste in quella fossa oscura e tanfesalànte# dell’arcidemonessa âz. raccoglie le scintille rimaste incontaminate e con esse plasma le navi splendenti, il sole e la luna. le scintille più fioche, quelle che sono state in parte insozzate da âz, sono rimescolate a formare le stelle. per recuperare le particelle di luce completamente oscurate dalla materia, la quale coi suoi demoni le aveva tragualzàte# in un frenetico banchetto dopo la sconfitta dell’uomo primordiale, il padre della grandezza ordisce un piano articolato. chiama un nuovo essere, bisessuale, il nunzio o terzo inviato (‘izgaddâ in siriaco, narêsafγazd in partico, tertius legatus in latino; nella tradizione iranica questo essere viene a volte identificato con mithra). costui chiama a sua volta le dodici vergini di luce (la regalità, la saggezza, la vittoria, la persuasione, l’innocenza, la verità, la fede, la pazienza, la rettitudine, la bontà, la giustiza, la luce), che corrispondono ai dodici segni dello zodiaco (l’astrologia è un aspetto importante della dottrina manichea, attorno alla quale i suoi seguaci hanno elaborato concezioni piuttosto sofisticate). il terzo inviato mette in moto un grande disco cosmico, una noria a dodici secchie, i cui ingranaggi sono le ruote del vento, dell’acqua e del fuoco e che viene fatto girare da uno dei cinque figli dello spirito vivente, il re della gloria. con essa, il nunzio attinge le particelle di luce racchiuse nella materia, le sublima e le trasferisce nel nuovo eone costruito dal grande architetto. l’ascesa delle particelle di luce avviene in questo modo: nella prima metà del mese esse ascendono fino alla luna in una colonna di luce, detta colonna dello splendore o della gloria, che è la via lattea. la luna, inglobandole diventa piena; dopodichè, nella seconda metà del mese, il satellite si affievolisce fino a spegnersi, essendo le particelle di luce, passate al sole e da lì travasate nel nuovo eone. la salvezza delle faville avviene anche secondo un altro mito manicheo, che vede come protagonista ancora una volta il terzo inviato. questo mito è noto come la seduzione degli arconti. il nunzio, pilotando la luna, attraversa la volta celeste mostrandosi ai demoni: a quelli maschili svela il suo apparato femminile, nelle sembianze di una vergine splendente, a quelli femminili il suo membro, nelle fattezze di un giovinetto aitante. in questo modo, con grande fascino, li soggioga e ottiene da loro ciò che vuole. alla vista di quella sbrilluccicante pupa gli arconti maschi si eccitano assai ed eiaculano abbondantemente; in questo modo emettono, insieme al seme spruzzato, le particelle di luce che avevano trangugiato. le diavolesse, invece, prese da incontenibile lussuria, incantate da quell’adone ultrapotente e volgare, si ingravidano ed espellono aborti. dallo sperma versato nasce un mostro marino, che viene trafitto dalla lancia di adamanto-luce, un altro figlio dello spirito vivente, e insieme al mostro spuntano cinque alberi da cui trarranno origine tutte le piante della terra, che conserveranno nella loro linfa le particelle di luce. i feti rigettati dalle diavolesse divorano i semi e i germogli delle piante e con essi le scintille; poi si accoppiano tra di loro generando gli animali. tutto l’universo, quindi, è un’opera ripugnante, irrimediabilemente dannata, dove non vi è bellezza alcuna, dove neanche un canto può dirsi minimamente grazioso. abbiamo visto prima che il cielo è fatto della sconcia pelle degli arconti; i monti delle loro ossa stritolate e la terra del loro sterco e della loro fradicia carne; ora vediamo come tutta la flora sia fiorita dall’acido sperma dei demoni e come la fauna sia stata generata dalla masticazione e digestione delle piante da parte di feti abortiti e dal loro amplesso. tutte queste creature, seppure orripilanti, conservano tuttavia le particelle di luce, frammenti divini, che hanno in sè la vita. convinzione dei manichei è, infatti, che tutto il mondo sia vivente; essi ritengono che ogni cosa della natura abbia un’anima, dagli alberi agli animali, dal vento al fuoco alla terra. πάντα ἔμψυχα, tutto ha in sè un’anima, come attestano i documenti greci del manicheismo.
fin qui si è detto del mito manicheo sulla contaminazione del bene col male e sull’origine di un mondo immondo. rimane da spiegare ora la nascita dell’uomo. la concupiscente materia, chiama a sè due demoni: uno maschile, di nome ashqalûn, e uno femminile, namrâel. intenzione di âz è quella di incorporare in un’unica progenie tutta la luce superstite, evidentemente per tenerla sotto controllo con più facilità. ordina allora alla coppia di demoni di sbranare tutti i feti sparsi sulla terra: ashqalûn, quelli maschi, e namrâel, le femmine. ingiunge loro poi di unirsi sessualmente. dal coito nascono i primi due uomini, adamo ed eva (gayōmard e mašyānag in iranico). l’uomo e la donna sono così concepiti per un atto osceno, che succede a un cannibalismo di feti demoniaci. l’ottusa materia, però, non ha compreso che in questo modo, con la creazione dei due esseri umani, ha concentrato in loro tutta la luce rimasta nell’abisso, la qual cosa riesce favorevole al padre della grandezza e alle sue evocazioni, che possono quindi attuare un facile piano di salvezza. adamo è un corpo inerte. privo di vista e di udito, giace al suolo in uno stato di torpore, attorniato da demoni famelici. gli si avvicina allora un salvatore, manifestazione del terzo inviato. costui è detto figlio di dio o ohrmezd o incarnazione del nous o gesù splendore (îšô’ zîwâ in siriaco). con un grido il redentore sveglia adamo e lo scuote; lo esorcizza, lo suscita e gli infonde la sapienza, spiegandogli come la sua anima sia parte dell’essenza divina, che alberga nel regno di luce, e come il suo corpo sia una mistura disgustosa di natura demoniaca. col risveglio di adamo si attua così il piano di salvezza disposto dal padre della grandezza; un piano che si rinnova di generazione in generazione, nei secoli, fino a quando l’ultima scintilla di luce rimasta imbrigliata nella materia non sarà assurta al regno di dio. âz, allora, verrà sconfitta e confinata nelle profondità del suo regno. lì dimorerà, ridotta a una palla, lì nel suo tenebrìo# acro, dal sacro splendore allontanata per sempre.